APOIO:

Programa de Apoio à Pesquisa – PAP (Chamada Universal Fapero Nº 003/2015) ao Projeto “Espaço, Cultura, Representações Amazônicas e seus Marcadores Territoriais do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé em Rondônia”.

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Revisão: Taíne Barriviera

Capa: Matheus de Alexandro

Diagramação: Larissa Costa Vaz

Edição em Versão Impressa: 2019

Edição em Versão Digital: 2019

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

R42593

Representações e marcadores territoriais dos povos indígenas do corredor etnoambiental Tupi Mondé / organização Adnilson de Almeida Silva – 1. ed. – Jundiaí [SP]: Paco Editorial, 2019.

Recurso digital

Formato: ePub

Requisitos do sistema: Multiplataforma

ISBN 978-85-462-1539-3

1. Amazônia. Corredor etnoambiental. Tupi Mondé. Território. Povos Indígenas I. Adnilson de Almeida Silva II. Título.

CDD 918.111

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Sumário

Folha de rosto

Prefácio

Apresentação

Capítulo 1

Memória e movimento social: repercussões do Neiro na formação docente indígena em Rondônia – do Projeto Açaí à Licenciatura Intercultural

Josélia Gomes Neves, Heliton Tinhawambá Gavião, Cristóvão Teixeira Abrantes

Capítulo 2

Os Pangyjej Zoró e a ressignificação da escola

Ederson Lauri Leandro, Davi Zoró

Capítulo 3

Histórias do povo indígena Cinta Larga

Diogo Cinta Larga, Luana Nacoça Cinta Larga, Priscila Cinta Larga, Almir Cinta Larga, Fábio Cinta Larga, Siviriano Cinta Larga, Lucimar Cinta Larga, Janinha Cinta Larga

Capítulo 4

O protagonismo do povo Cinta Larga mediante as intervenções feitas em nome do progresso e ganância

Thamyres Mesquita Ribeiro

Capítulo 5

Memórias e narrativas indígenas no município de Pimenta Bueno – Rondônia

Cláudia Cleomar Ximenes, Chicoepab Suruí Dias, Marilia Locatelli, Adriana Correia de Oliveira, Benedito de Matos Souza Júnior

Capítulo 6

Prévio histórico de migração do povo Paiter

Yugba xar Ubajara Suruí, Urariwe Thiago Suruí

Capítulo 7

Oykin (encontro) com os Paiterey da Aldeia Paiter

Francisco Marquelino Santana, Josué da Costa Silva, Nicolas Floriani, Arildo Gapame Suruí

Capítulo 8

El protagonismo de los Paiter Suruí: resistencia cultural y política en el presente

Luís Augusto Pereira Lima, Marcos Mascarenhas Barbosa Rodrigues, Martin Ignácio Torres Rodriguez

Capítulo 9

Os desafios e conquistas da Associação de Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir)

Hellen Virginia da Silva Alves, Maria das Graças Silva Nascimento Silva, Maria Liziane Souza Silva, Maria Leonice Tupari

Capítulo 10

A luta e voz das mulheres Paiter Suruí na busca do protagonismo

Erica Souza Angelim Schoaba, Márcia Helena Gomes, Soemaã Aline Suruí

Capítulo 11

As plantas medicinais como promoção à saúde da Aldeia Paiter da Linha 09 – Terra Indígena Sete de Setembro

Tássia Karina Alexandre de Medeiros, Ricardo Narayamat Suruí

Capítulo 12

Os Paiterey e as ferramentas tecnológicas a serviço da gestão territorial indígena

Adnilson de Almeida Silva, Almir Narayamoga Suruí, Gasodá Wawaeitxapôh Suruí, Kelli Carvalho Melo

Capítulo 13

Unidades de conservação estaduais de Rondônia: territórios ameaçados

Ivaneide Bandeira Cardozo, Laura Dominic Gazzotto Soares de Almeida

Sobre os autores

Página final

Prefácio

O intricado mundo jurídico-financeiro-empresarial-político-midiático da governança brasileira que é descaradamente anti-indígena: as representações e os marcadores territoriais dos povos indígenas amazônicos como resistência

Eis que a obra Representações e marcadores territoriais dos povos indígenas do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé nos permite vislumbrar as diversas faces do mundo indígena rondoniense, partes multifacetadas da diversidade de vida dos povos originários deste estado da Região Norte do Brasil, cuja coletânea de textos nos consente verificar, nas suas entrelinhas, os poderes jurídicos, financeiros, empresariais, políticos e midiáticos intricados num processo histórico de gestão de políticas anti-indígenas, cujas resistências seculares se encontram nas palavras e nas passagens histórico-geográficas aqui explicitadas, nos permitindo o choque inicial e a resistência com esses povos e seus interlocutores.

Esta coletânea de belíssimos capítulos, em língua brasileira, que formal e oficialmente denominamos de portuguesa, além da espanhola e, principalmente, muitas partes nos idiomas originários dos povos indígenas que habitam as áreas estudadas, permite-nos viajar até o dito estado de Rondônia, outrora Guaporé, e viver um pouco da realidade da formação socioespacial daquela porção do território nacional.

Fazer geografias é pisar sobre territórios alheios aos nossos. Realizamos isso ao atingirmos nossos campos de pesquisas, o que nos coloca em contato direto com povos e culturas, e, no caso do livro em questão, é possível estar na terra e no mundo Paiter Surui, Pangyjej Zoró, Cinta Larga, Gavião Ikolen e Tupari, por meio de muitos dos autores e autoras e a partir dos seus escritos, sobre os estudos realizados em muitas dessas terras.

Esta obra coletiva traz temas, tais como a memória desses povos, os movimentos sociais que os incluem, suas histórias de significação e ressignificação, além, é claro, do processo histórico de resistência sobre suas terras ancestrais, profundamente marcado pelas políticas de conquistas e extermínio registradas nos últimos cem anos. Mas vai além: há o registro de luta das mulheres indígenas, da promoção da saúde por meio do uso das plantas medicinais e as ferramentas tecnológicas da gestão territorial indígena, sobretudo quando há, sempre, ameaças a esses territórios, assim como das unidades de conservação ambientais estaduais.

O livro é, antes de tudo, um material bonito, que traz resistência com a excelência típica das publicações da Geografia da Universidade Federal de Rondônia, com imagens maravilhosas e textos pontuais que abordam os aspectos culturais primordiais dos povos indígenas tratados nesta obra. O que me chamou a atenção foi o fato de que a maioria das imagens é colorida, fazendo com que esse detalhe enriqueça o material por meio dessas imagens. Ao passo em que emergi na leitura e analisei as imagens em conjunto com os textos descritivos dos capítulos, confesso que em alguns momentos dei zoom nas imagens para melhor observar os detalhes e entender a arte e o cotidiano delas, bem como a sua utilização constante e sua sincronia com a simbologia e mitos dos povos representados textualmente.

Cada aspecto cultural desses povos indígenas se encontra descrito, sendo possível observar que possuem um alto grau de refinamento e estética nos detalhes passíveis de serem observados no seu mundo vivido. Os artigos abordam de maneira leve mesmo as partes mais doloridas das narrativas das histórias de dominação desses povos e de suas terras, de forma direta e com a profundidade e o detalhamento necessário para que se possa ir aos territórios desses indígenas, sentir suas culturas, suas lutas e seus cotidianos. Um conjunto de textos que é acessível ao entendimento de todos e todas, sendo a leitura um esforço prazeroso para quem tem interesse pela temática, mas, ao mesmo tempo, para os que não possuem relação com estudos indígenas.

Impossível ler os diversos olhares aqui contidos sem nos reportarmos à época da chegada dos colonizadores europeus e ficarmos refletindo a grandiosidade das centenas de povos indígenas que conviviam por aqui e eram donos de um abastado e variado conjunto de divindades, todas em profunda ligação com as forças da natureza, numa estreita ligação com aquilo que hoje se denomina sustentabilidade.

Mas nem tudo é um mar de rosas no mundo indígena trazido nessa obra de representações e marcadores territoriais, pois há o registro da violência sofrida por muitos deles no decorrer do processo de ocupação dessa região inteira, assim como no restante do Brasil. A história nacional nos permite verificar que todas as investidas sobre essas terras ancestrais dos povos originários brasileiros foram forjadas a sangue pelo colonizador europeu e o nacional, este último, em tempos mais recentes, ou seja, desde a criação da Nação – o Estado Nacional que temos hoje, opressor, centralizador e partícipe do genocídio indígena, é possuidor desse espírito nefasto.

Recentemente, em 2017, o Ministério Público Federal remeteu um comunicado à Fundação Nacional do Índio alertando para as invasões das terras indígenas, colocando em risco a vida dos indígenas em Rondônia, tendo como principais suspeitos os madeireiros e pecuaristas. Tais fatos colocam em risco os direitos adquiridos pelos indígenas no que concerne à autodeterminação e à conservação de suas terras e culturas, que são garantidos pela Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, da qual o Brasil é signatário, e também são afiançados pela Constituição Federal. Os pecuaristas, no caso, têm feito graves investidas contra a demarcação de novas terras indígenas, além de desrespeitarem aquelas já demarcadas.

Em Guaporé, antes da criação deste que denominamos estado de Rondônia, entre os anos de 1930/1940, especula-se que conviviam mais de 80 mil indígenas, a meu ver, um número pequeno, pois a contabilidade humana desconhecia milhares de outros que, por certo, habitavam as vastas florestas daquela região. Mas tais fatos se abrem antes para a sociedade nacional, com a política indigenista do início do século XX, com o marechal Cândido Mariano Rondon, que viria mais tarde a dar nome ao estado, por meio do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), cuja política era de incorporar o indígena à sociedade nacional por meio da produção. Abusando da abertura da linha telegráfica que conectaria as cidades de Rondônia – Porto Velho e Guajará-Mirim – a Cuiabá, passando por Vila Bela da Santíssima Trindade, o marechal Rondon instalou a Colônia Agrícola Rodolfo Mirando numa localidade denominada Vila Velha – atual Ariquemes. Oficialmente, o papel das colônias seria o de dar tratamento em casos de doenças e ensinar aos indígenas uma ocupação na oficina de marceneiro. Os indígenas destribalizados pelo SPI eram levados para esse espaço de trabalho, onde ficariam presos. Essa dita colônia serviu como um espaço de redução indígena, muito próximo ao que eram as famosas reduções jesuíticas de séculos anteriores, funcionando, de fato, como verdadeiro campo de concentração, levando muitos indígenas a óbito, devido às doenças adquiridas dos brasileiros que seguiam com Rondon, e o atendimento médico não existia, a exemplo do que se prometera – tal colônia se transformara num verdadeiro campo de morte.

Aberto os caminhos de penetração nos territórios indígenas entre os anos de 1920 e 1950, foi a partir dos anos de 1960 que aquele que era um picadão para passagens de cavalos, mulas e carros de boi, por onde passara a linha telegráfica, passou a receber a intervenção dos governos da Ditadura civil-militar, transformando-o na rodovia Marechal Rondon, a BR-364, uma estrada ainda de chão por onde caminhões começaram a trafegar no verão amazônico, começando a trazer e levar pessoas e colaborando para a materialização de novos povoamentos às margens dessa rodovia em obras. Mas foi na década de 1970 que ocorreu a grande circulação de migrantes para terras rondonienses, sobretudo por milhares de sulistas, expulsos do interior do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paraná, em busca de novas terras para plantarem e viverem, porém, em tais terras, conviviam milhares de indígenas que se encontraram com esse povo estranho, e as terras, e territórios, que antes eram seus milenarmente – ampliando, assim, o contato e o extermínio indígena –, passaram a ter novos donos. O contato, as doenças e o extermínio seguiram pelas décadas seguintes, e as resistências seguem até os dias atuais – resistências tão bem apresentadas nessa obra.

As lutas indígenas se constituem em batalhas que envolvem todos nós, brasileiros e brasileiras, pois eles e elas são os verdadeiros guardiões da natureza, suas terras são oásis de vida biodiversa, hoje cercadas de soja ou bois em Rondônia, mas também noutros estados amazônicos. Sem as tradições socioambientais milenares indígenas, teremos a morte da própria natureza ou de nós próprios; enquanto sociedade envolvente, poderemos desaparecer sem a manutenção dos territórios e das culturas milenares indígenas. Como tão bem disse o Papa Francisco, em encontro com povos indígenas, em Puerto Maldonado, em janeiro de 2018:

sua presença recorda que não podemos dispor dos bens comuns ao ritmo da ganância e do consumo [...] O reconhecimento destes povos – que nunca podem ser considerados uma minoria, mas autênticos interlocutores – assim como de todos os povos originários, nos recorda que não somos possuidores absolutos da criação.

Eles e elas, os indígenas, são testemunhas oculares do processo de formação e dilapidação deste que nominamos território político-jurídico brasileiro a partir das entradas de europeus, seguidos de africanos e asiáticos – cada um desses grupos humanos estrangeiros com seu papel social na colonização nacional –, que, em pouco mais de cinco séculos, levaram boa parte do país à exaustão ambiental, à perda da biodiversidade, à perda da possibilidade de garantias de vida sobre essas terras por milhares de anos, a exemplo dos próprios indígenas que aqui vivem há mais de 16 mil anos, pois com eles pouco aprendemos, apenas arrancamos suas terras, tiramos suas vidas e seus sonhos. Hoje, falamos em biodiversidade e sustentabilidade sem ao menos perceber que os que poderiam ter-nos dado informações verdadeiras sobre tais possibilidades seriam os povos indígenas, que, por milhares de anos, viveram em sustentabilidade envoltos pela sua biodiversidade real – enquanto nós nos limitamos às teorias, cuja realidade tangível se encontra no seio das sociedades indígenas ainda não exterminadas. Há tempo, ainda, para se aprender com eles e elas, desde que consigamos frear o massacre ininterrupto secular.

Este livro, que tive o privilégio de ler antes de todos e todas, nos permite sonhar com um futuro melhor, mas um futuro que é marcado, ainda, pela resistência de povos que nos brindam com possibilidades infinitas de sonhos sobre as terras profanadas pela ganância herdada do colonizador usurpador do Brasil, que vive até hoje entre o nosso espírito de pátria intolerante.

Por conta disso, o futuro dos indígenas no Brasil estará amarrado por várias escolhas estratégicas, incluindo o próprio Estado nacional por meio de suas ações legais, mas, também, a comunidade internacional, pois há mecanismos internacionais de proteção de povos autóctones, quando envolve diferentes etnias, que, numa simbiose de vida espacial/territorial, não vive a lógica dos territórios político-jurídicos das fronteiras formais, isso no caso da Amazônia internacional – trata-se de se pensar a vida transfronteiriça amazônica em parceria, em irmandade, em reconhecimento das circulações humanas que são distintas dos povos ocidentalizados em que nos transformamos, recobertos por bandeiras multicoloridas, que em nada representam os indígenas da grande bacia amazônica, cujas gerações milenares dão prova da grande diversidade de seres/povos numa pan-amazônia que ainda não compreendemos, muito menos vivemos em plenitude passível de reconhecer e respeitar.

Inexoravelmente, os povos e populações indígenas têm direito a seus territórios por razões históricas, que foram reconhecidos, a ferro e fogo, no Brasil ao longo dos séculos da sua formação formal-ocidentalizada e, tão brevemente, instituídos pela Constituição de 1988. Esta obra nos mostra um pouco desse caminho, nos traz pré-requisitos envoltos na preservação de riquezas ainda inestimadas, mas cruciais ao futuro desta Nação, acima de tudo no que tange à biodiversidade e aos (re)conhecimentos destas populações tradicionais sobre as espécies naturais contidas nos seus territórios seculares/milenares.

Representações e marcadores territoriais dos povos indígenas do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé é uma obra coletiva, um esforço de muitos e muitas que, a partir do fazer Geografia na Universidade Federal de Rondônia, procuram, no interesse de todos, dar as qualidades para que esta riqueza não se perca no tempo e no espaço – traz racionalidade entorpecida de vida, sobre vidas que correm o risco de desaparecer e que podem levar consigo as raízes da história mais profunda de territórios que amalgamam a brasilidade que ainda desconhecemos na essência.

Por conta desses e outros fatores tão bem apresentados nesse livro, julgo ser irracional ambicionar abrir todas as áreas da Amazônia brasileira e internacional à exploração indiscriminada, como vem sendo feito, por exemplo, em Rondônia, desde principalmente os anos de 1970. Desta forma, cumpre convergir os direitos dos povos indígenas resistentes ao extermínio secular com o primordial interesse da sociedade brasileira, para que as futuras gerações nacionais tenham o direito de convivência e aprendizado com esses povos, para que, ainda, possivelmente, num futuro próximo, daqui a algumas gerações, quando tivermos capacidade e sensibilidade enquanto povo (no todo e no geral), de aceitar-nos como um grande mosaico de gentes, de todos os matizes, de todas as culturas, de todas as diferenças, vivendo em paz, em harmonia e em felicidade nesta enorme terra que chamamos de Brasil.

Faz-se necessário, aqui, recordar sobre o óbvio: os povos indígenas existiam antes da criação dos Estados nacionais e não deixaram de existir depois deles, hoje estão presos neles, subjugados pelo espírito da ocidentalização da América que não lhes dizia respeito, mas que lhes fora imposto. Então, pensar, refletir e sentir são demasiado importantes, mas não podemos esperar demais para se fazer as coisas necessárias. Desta forma, urge, nesse momento, garantir a existência dos povos indígenas trazidos nessa obra, para que as gerações futuras possam conviver com eles e elas, aprender e vislumbrar um futuro digno a partir dos irmãos e irmãs originários, que nos legaram o conhecimento sobre terras tão ricas em natureza e humanidade.

Este livro nos permite ainda uma reflexão final, a opinião corriqueira no seio da sociedade nacional de que os não indígenas não são responsáveis pelos abusos cometidos por seus antepassados, portanto estariam isentos da culpa e livres para seguir, sem ao menos sentirem um peso em suas consciências. A culpa nos remete ao passado, para tempos e mesmo espaços, que não convivemos e nem poderíamos mudar seus destinos, por mais horríveis que possamos saber terem sido. Mas isso não nos impede da necessária responsabilidade, pelo presente e futuro. Somos responsáveis pela construção de um país que garanta a existência, a dignidade e a felicidade dos povos originários desta terra; da mesma forma, temos obrigações de garantir tais possibilidades para os não indígenas, pois essa é nossa obrigação social. A vida em sociedade não pode ser marcada pelo individualismo, mas por uma construção coletiva, em que todos e todas, numa harmonia possível, possam (con)viver respeitosamente – isso propomos quando tivermos a oportunidade de escrever novos caminhos, caminhos menos doloridos e menos preconceituosos, no caso.

Representações e marcadores territoriais dos povos indígenas do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, que nos traz a luta e a resistência de alguns povos indígenas do/no Norte do Brasil que viveram séculos de abusos e coações e que não desapareceram, nos permite acreditar, inclusive, no papel da universidade atual, enquanto mecanismo de proteção, manutenção e alerta sobre as investidas que seguem sobre essas gentes – essa coletânea nos serve mais do que um alerta, ela nos mostra a beleza daqueles povos, ela nos conclama para a luta coletiva de auxiliar na resistência, por nós mesmo e por eles e elas que lá vivem.

Por fim, as vidas indígenas aqui contidas não são transitórias, não vão desaparecer, pois nós não podemos permitir suas supressões. Afinal, em pleno século XXI temos lugar e sentido para a nossa coexistência com todos os povos indígenas que representam a gênese da terra em que também subsistimos.

Não faz sentido algum, nessa época vivida por nós, aceitar uma visão curta e ignorante sobre a diversidade do que somos enquanto uma pluralidade de gentes sobre o Brasil e, sobretudo, não podemos aceitar uma educação inábil, a negação do diferente e o discurso de assimilação do mundo do outro, sobre o que julgamos ser o mundo certo, ou seja, o nosso. A convivência com a diversidade e o respeito deverão ser a tônica de uma nova era que se inicia nesse século XXI. Não será fácil e muito menos simples, mas é o grande desafio apontado neste livro, que mostra as dores do passado e traz as possibilidades de um futuro de felicidade em convivência coletiva – a descoberta da própria humanização.

Fui longe, acreditem, pois, ao ler os belíssimos capítulos deste livro, que trazem numerosas nuances sobre o mundo Paiter Surui, Pangyjej Zoró, Cinta Larga, Gavião Ikolen e Tupari, por ter tido, eu, pequenos contatos reais com eles e elas, nas muitas vezes em que estive na Amazônia, principalmente em Guaporé – que insistem em chamar de Rondônia –, assim como as muitas leituras que fazemos em livros, artigos, matérias de jornais e revistas, blogues, informações de amigos e amigas que também estiveram e estão em contato com tanta gente diversa na longínqua Amazônia – em relação a nós, que vivemos aqui no Sul. Este livro cheio de representações, além das que já possuímos sobre aqueles territórios, nos leva mais profundamente aos intricados e perniciosos mundos jurídico-financeiro-empresarial-político-midiáticos da governança secular brasileira que é, e sempre foi, anti-indígena. Desta forma, temos aqui um pouco de resistência a tudo isso, não apenas na Amazônia, pois os povos indígenas de todo o Brasil são a prova de resistência de 518 anos de extermínio dos nossos irmãos e irmãs originários.

Lutemos pelo futuro deles e delas, pelo nosso próprio futuro nesse pedaço do mundo!

Londrina/PR, setembro de 2018.

Prof. Dr. Nilson Cesar Fraga

Doutor em Meio Ambiente e Desenvolvimento. Geógrafo. Pesquisador do CNPq na Universidade Estadual de Londrina

Apresentação

A obra Representações e marcadores territoriais dos povos indígenas do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé é resultado de um esforço coletivo de docentes e discentes da Universidade Federal de Rondônia, da Universidade Estadual de Ponta Grossa, da Universidade Federal Rural do Semi-Árido, da Universidade Federal do Sul e Sudeste do Pará, do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia de Rondônia, os quais foram solícitos em atender e colaborar com a demanda apresentada.

A obra foi enriquecido com as valiosas contribuições dos povos indígenas que integram o mencionado Corredor, que além de recepcionar os pesquisadores, contar suas histórias, também redigiram seus próprios textos.

Os treze capítulos oportunizam discussões variadas que versam sobre o papel da educação na vida dos povos indígenas; histórias descritas pelos Cinta-Larga e Paiter Suruí que apresentam suas narrativas de vida, suas angústias e lutas; questões de luta na busca do protagonismo de gênero, especialmente como as mulheres compreendem e organizam-se na perspectiva do protagonismo político; caracteriza-se pela visão que o “estrangeiro” tem sobre os povos indígenas; apresenta um detalhado relatório de campo, que demonstra um pouco da vivência e da experiência que os pesquisadores tiveram com os Paiter Suruí ou Paiterey.

Discute-se como os indígenas lidam com as tecnologias que foram inseridas em seu meio; as etnoplantas como instrumento de promoção à saúde; e, por fim, os graves problemas enfrentados nas Unidades Estaduais de Conservação e por tabela, ainda, as terras indígenas com pressões de variados graus que atingem populações, territórios e biodiversidade.

Deste modo, os capítulos apresentam como fios condutores dois princípios propostos nos estudos de Almeida Silva (2010, 2015). O primeiro, denominado “marcadores territoriais”, que está relacionado à concepção estruturante, ou seja, a partir da visão de mundo dos indígenas com seus símbolos, representações simbólicas (valores espirituais, culturais, morais, sociais, modos de vida, dentre outros); por outro lado tem-se os “demarcadores”, os quais estão relacionados à interferência externa, seja do Estado, seja da sociedade abrangente, de forma que causam transformações nas populações que possuem modos de vida e percepções distintas.

Neste sentido, o primeiro capítulo, “Memória e movimento social: repercussões do Neiro na formação docente indígena em Rondônia – do Projeto Açaí à Licenciatura Intercultural”, de autoria de Josélia Gomes Neves, Heliton Tinhawambá Gavião e Cristóvão Teixeira Abrantes, apresenta a trajetória do processo de luta dos indígenas na formação docente e no acesso em nível de magistério e no ensino superior em Rondônia.

O capítulo seguinte, intitulado “Os Pangyjej Zoró e a ressignificação da escola”, de Ederson Lauri Leandro e Davi Zoró, tem como característica a importância da escola e sua relação com a aldeia, no que chamam de escola-aldeia, visto que no contexto atual ambas estão associadas ao cotidiano do povo Zoró, o qual integra o Corredor Etnoambiental Tupi Mondé.

O terceiro capítulo, “Histórias do Povo Indígena Cinta Larga”, apresenta as narrativas contadas por esse povo a partir dos relatos dos sabedores e transcritos em português e Tupi Mondé por Diogo Cinta Larga, Luana Nacoça Cinta Larga, Priscila Cinta Larga, Almir Cinta Larga, Fábio Cinta Larga, Siviriano Cinta Larga, Lucimar Cinta Larga e Janinha Cinta Larga.

O quarto capítulo, com autoria de Thamyres Mesquita Ribeiro, intitulado “O protagonismo do povo Cinta Larga mediante as intervenções feitas em nome do progresso e ganância”, demonstra como o povo Cinta Larga tem se conduzido, ainda que existam constantes pressões e ameaças à sua população e seu território.

O quinto capítulo, “Memórias e narrativas indígenas no município de Pimenta Bueno – Rondônia”, produzido por Cláudia Cleomar Ximenes, Chicoepab Suruí Dias, Marilia Locatelli (in memorian), Adriana Correia de Oliveira e Benedito de Matos Souza Júnior, apresenta os estranhamentos ou encontros de sociedades de culturas distintas durante o processo de colonização de Rondônia, notadamente iniciada no final dos anos 1960 e que ainda não são muito bem compreendidos nos dias atuais.

Yugba xar Ubajara Suruí e Urariwe Thiago Suruí trazem o sexto capítulo, “Prévio histórico de migração do Povo Paiter”, como narrativa de histórias e memórias vividas pelos Paiterey Suruí antes e depois do contato com a sociedade envolvente, assim como os enfrentamentos decorrentes da ocupação territorial. O sétimo capítulo, “Oykin (encontro) com os Paiterey da Aldeia Paiter”, de Francisco Marquelino Santana, Josué da Costa Silva, Nicolas Floriani e Arildo Gapame Suruí, resulta de um relato minucioso em campo e nele são oportunizadas várias narrativas que demonstram um pouco do universo simbólico e material dos Paiterey Suruí.

O capítulo seguinte, “El protagonismo de los Paiter Suruí: resistencia cultural y política en el presente”, de Luís Augusto Pereira Lima, Marcos Mascarenhas Barbosa Rodrigues e Martin Ignácio Torres Rodriguez, oportuniza reflexões sobre as estratégias e resistências culturais, políticas e sociais, as quais são vivenciadas na atualidade pelo povo Paiter Suruí, ou seja, as operacionalidades para o fortalecimento interno e a realização do protagonismo indígena.

“Os desafios e conquistas da Associação de Guerreiras Indígenas de Rondônia – Agir”, de Hellen Virginia da Silva Alves, Maria das Graças Silva Nascimento Silva, Maria Liziane Souza Silva e Maria Leonice Tupari, pode ser caracterizado como uma abordagem mais geral que consiste na busca das mulheres pelas oportunidades que visam à melhoria da qualidade de vida pessoal e dos povos indígenas, bem como se colocam no cenário social e político como proponentes de políticas públicas diferenciadas, mas que contribuem no fortalecimento territorial.

O décimo, “A luta e voz das mulheres Paiter Suruí na busca do protagonismo”, de Erica Souza Angelim Schoaba, Márcia Helena Gomes e Soemaã Aline Suruí, contribui na discussão e complementa em grande parte a visão descrita no capítulo anterior, contudo, a abordagem é mais específica, ou seja, está relacionada apenas aos Paiterey Suruí.

Com o título “As plantas medicinais como promoção à saúde da Aldeia Paiter da Linha 09 – Terra Indígena Sete de Setembro”, de autoria de Tássia Karina Alexandre de Medeiros e Ricardo Narayamat Suruí, constitui-se como o décimo primeiro capítulo, o qual dá uma importante contribuição sobre a valorização do etnoconhecimentos das plantas que são utilizadas nos procedimentos de cura e manutenção de saúde do povo Paiter Suruí – colabora ainda com o etnoconhecimento e o fortalecimento cultural. Essas plantas são importantes como indicadoras, inclusive da qualidade do ambiente.

“Os Paiterey e as ferramentas tecnológicas a serviço da gestão territorial indígena”, de Adnilson de Almeida Silva, Almir Narayamoga Suruí, Gasodá Wawaeitxapôh Suruí e Kelli Carvalho Melo, caracteriza-se pela importância dada pelos Paiterey quanto à utilização de tecnologias que contribuem no processo de gestão da Terra Indígena Paiterey Karãh (Sete de Setembro), o que inclui a proteção do território e as formas de usufruto territorial a serviço do povo.

Por fim, o capítulo “Unidades de Conservação Estaduais de Rondônia: territórios ameaçados”, de Ivaneide Bandeira Cardozo e Laura Dominic Gazzotto Soares de Almeida, demonstra a preocupação ambiental e suas repercussões em unidades de conservação e terras indígenas e serve como alerta para adoção ou a operacionalização de políticas públicas voltadas ao setor, uma vez que a problemática deveria ser um componente das agendas governamentais, não governamentais e da sociedade como um todo.

A presente obra só pode ser concretizada em virtude dos recursos financeiros disponibilizados pelo Governo do Estado de Rondônia, por meio da Fundação Rondônia de Amparo ao Desenvolvimento das Ações Científicas e Tecnológicas e à Pesquisa do Estado de Rondônia (Fapero) com o Programa de Apoio à Pesquisa (PAP) (Chamada Universal Fapero n. 003/2015) ao Projeto “Espaço, cultura, representações amazônicas e seus marcadores territoriais do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé em Rondônia”.

Igualmente é oportuno o agradecimento à Fapero, ao Grupo de Estudos e Pesquisas, Modos de Vida e Culturas Amazônicas da Universidade Federal de Rondônia (Gepcultura/Unir), ao Grupo de Estudos e Pesquisas em Geografia, Mulher e Relações Sociais de Gênero (Gepgênero/Unir), aos discentes e docentes, aos povos indígenas, e a todos aqueles que de forma direta ou indireta contribuíram para a publicação desta obra.

Porto Velho/RO, setembro de 2018.

Prof. Dr. Adnilson de Almeida Silva

Capítulo 1

Memória e movimento social: repercussões do Neiro na formação docente indígena em Rondônia – do Projeto Açaí à Licenciatura Intercultural

Josélia Gomes Neves, Heliton Tinhawambá Gavião, Cristóvão Teixeira Abrantes

O texto em tela trata de uma reflexão sobre a importância dos novos movimentos sociais da Amazônia na tematização e redefinição de políticas públicas específicas a favor de grupos tradicionalmente excluídos. O objetivo foi o de analisar a atuação do Núcleo de Educação Escolar Indígena de Rondônia (Neiro) no surgimento de dois eventos de formação docente indígena: o curso de magistério em nível médio, o Projeto Açaí (2000) e, posteriormente o curso de graduação, a Licenciatura em Educação Básica Intercultural (2008).

A elaboração deste estudo, desenvolvido em Ji-Paraná, Rondônia, ocorreu no segundo semestre de 2016 e primeiro semestre de 2017. A metodologia adotada considerou, além da pesquisa bibliográfica, a pesquisa documental – materiais disponibilizados na internet, arquivos pessoais dos autores, bem como registros memoriais. A sistematização final permite afirmar que o Neiro teve um papel importante para as políticas públicas educacionais diferenciadas referentes à formação para professores e professoras indígenas em Rondônia, seja porque criou mecanismos de visibilidade junto ao poder público, seja porque contribuiu na elaboração dos projetos em perspectivas diferenciadas, tanto o Projeto Açaí como a Licenciatura Intercultural.

Introdução

Minha primeira participação no Neiro foi em Cacoal, depois em Ji-Paraná. Estavam também o Zacarias, o Pedro. Eu não tinha coragem de falar, mas fui lá, falei um pouco, pequenas coisas. Eu nem sabia assim, bem direito o assunto. Depois estive em outros fóruns e comecei a me expressar melhor em público. O Neiro foi um espaço de construção de toda a discussão do projeto de formação, o Açaí, do projeto de concurso público, intercultural. Foi muito bom. (Heliton Tinhawambá Gavião, relato coletado para este texto em novembro de 2016 por Josélia Neves)

O Núcleo de Educação Escolar Indígena de Rondônia (Neiro), desde sua fundação, tem atuado como coletivo educador e mobilizador dos direitos indígenas de forte característica intercultural a começar pelo formato de sua composição. Sua atuação é no estado de Rondônia que possui uma população total correspondente a 1.562.409 habitantes distribuídos em 52 municípios (Brasil, 2010), dos quais 13.076 pessoas se autodeclaram indígenas, de diferentes povos, como os Tupari, Canoé, Suruí, Jaboti, Aruá, Arara, Aikanã, Kassupá, Sabanê, Mamaindê, Karitiana, Kwazá, Migueleno, Gavião, Oro Waram, Oro Mon, Oro Waram Xijein, Oro Eo, Oro Nao’, Cao Oro Waje, Karipuna, Salamãi, dentre outros.

O objetivo deste texto é documentar uma reflexão sobre os novos movimentos sociais da Amazônia por meio da atuação do Neiro referente à formação docente indígena: o curso de magistério, Projeto Açaí (1998) e, posteriormente, o curso de graduação, a Licenciatura em Educação Básica Intercultural (2008).

A elaboração deste capítulo foi possível considerando os seguintes procedimentos metodológicos: pesquisa bibliográfica a partir das leituras de Abrantes (2007), Venere (2011), Isidoro (2006); da pesquisa documental que utiliza materiais que ainda não foram analisados (Gil, 2002), tais como: fotografias, atas de reunião, convites, programações dos fóruns do Neiro, textos da internet, além de registros de memória.

A atuação do Neiro em relação à educação escolar indígena em Rondônia tem consistido em problematizar o poder público sobre as “ausências” na perspectiva de Boaventura de Souza Santos (2002) de suporte educacional aos indígenas e a partir daí influenciar suas ações, possibilitar a ampliação de políticas e, decorrente disso, a redefinição de novos espaços institucionais que contemple os interesses destes povos.

Representa também uma forma de impedir que o poder político defina por si só as questões diretamente relacionadas aos seus interesses sem considerar a participação indígena, o que seria um evidente descumprimento da Convenção n° 169 sobre povos indígenas e tribais e a Resolução referente à ação da Organização Internacional do Trabalho (OIT) (Brasília, 2004). 

Assim, o Neiro, enquanto coletivo social constituído por entidades indígenas e indigenistas, governamentais e não governamentais, laicas e religiosas, teve um papel importante para os avanços das políticas públicas educacionais diferenciadas na medida em que problematizou a inexistência de formação para professores e professoras indígenas em Rondônia, inseriu na pauta pública tal demanda e contribuiu na construção de modelos formativos inovadores na perspectiva da interculturalidade: o Projeto Açaí e a Licenciatura Intercultural.

O Neiro e sua atuação como um novo movimento social a favor da educação indígena em Rondônia

O Núcleo de Educação Indígena (Neiro) é um fórum de discussão composto por entidades governamentais e não-governamentais indigenista e entidades indígenas. O seu objetivo é discutir os problemas referentes a educação escolar indígena e propor políticas públicas para implementar ações que contribuam para a qualidade desta. (Isidoro, 2006, p. 89)

Interpretamos o Núcleo de Educação Indígena de Rondônia (Neiro) como um movimento social porque sua atuação envolve um conjunto de “[...] ações sociais coletivas de caráter sócio-político e cultural que viabilizam distintas formas da população se organizar e expressar suas demandas” (Gohn, 2003, p. 13).

Em função das configurações políticas desencadeadas, sobretudo, a partir dos anos 1960 e assumindo diferentes feições em todo o mundo, na atualidade é possível afirmar que existem atores sociais coletivos que se situam no que é chamado de novo movimento social.

Frank e Fuentes (1989) discordam desta nomenclatura de “novos movimentos sociais”, pois entendem que não são tão novos assim, uma vez que apenas houve a atualização de suas demandas. Neste sentido, esses autores afirmam que:

Só os movimentos ecológicos/verdes e os pacifistas podem ser chamados legitimamente de ‘novos’, e isto porque respondem a necessidades sociais que foram geradas mais recentemente pelo desenvolvimento mundial [...]. (Frank e Fuentes, 1989, p. 21)

Se considerarmos que os movimentos ecológicos e pacifistas buscam aproximações com o modo de vida das populações tradicionais e indígenas, é possível situarmos o Neiro como um novo movimento social, um coletivo político e mobilizador composto por indígenas e não indígenas na busca de respostas públicas específicas. Sua criação representou uma novidade no estado de Rondônia na medida em que proporcionou visibilidade para a temática da educação escolar indígena. Discutiu, reivindicou e tematizou uma necessidade social relativamente recente na época demandada pelos povos indígenas e que só após o contato fazia sentido para estas coletividades.

Para Gohn (2003), os novos movimentos sociais se diferenciam dos modelos clássicos pela relação de autonomia com o Estado. Independem dos partidos políticos e se organizam a partir de temáticas específicas: racial, gênero, indígena, dentre outros. Deste modo, o Neiro se apresenta como um coletivo político, solidário com as lutas indígenas a partir de suas perspectivas culturais com vistas à visibilidade da diferença na contemporaneidade, características voltadas para o particular e não apenas para a ideia de classes sociais:

[...]. A predominância da noção de classe foi mais constante durante a influência do pensamento marxista, em meados do século XX, com a expansão da industrialização e dos movimentos operários. A partir de meados da década de 1960 até fins dos anos de 1980, os movimentos sociais de contestação aos regimes autoritários davam voz aos atores coletivos. A partir dos anos de 1990, com a abertura democrática, foi o sujeito metamorfoseado em ator social quem tomou a cena dos movimentos sociais na América Latina. Os movimentos étnicos e identitários ganharam relevância e espaço político, já que o reconhecimento da diversidade e das identidades étnicas representaram, e ainda representam, um importante passo rumo à efetivação da democracia. (Bicalho, 2010, p. 93)

Como um novo movimento social, o Neiro passa a ser um local importante para as deliberações sobre a educação escolar indígena, cumprindo um papel relevante no cenário da política educacional rondoniense, tendo em vista a:

[...] necessidade de implantação de Políticas mais afinadas para se exercitar a formação de professores indígenas, isto é, a criação de uma política que respeite a identidade, diversidade, interculturalidade, alteridade e limites de cada povo, especificamente do professor indígena para atuar nas escolas das aldeias. Para que tais iniciativas tivessem resultados positivos, foi criado o Núcleo de Educação Indígena de Rondônia (Neiro) (PNUD/PLANAFLORO, 1995). (Venere, 2011, p. 69)

De acordo com Abrantes (1998), o Núcleo de Educação Escolar Indígena de Rondônia (Neiro) foi criado no ano de 1992 com a finalidade de articular o Fórum de organizações governamentais e não governamentais às políticas de educação escolar indígena. Situado no âmbito dos movimentos sociais que “[...] mobilizam e organizam seus membros na busca de fins-materiais que consideram que lhes foram negados injustamente pelo Estado e suas instituições [...]” (Frank e Fuentes, 1989, p. 34).

As entidades que compuseram o Neiro naquele período eram: a Secretaria de Estado da Educação de Rondônia (Seduc), a Secretaria de Desenvolvimento Ambiental de Rondônia (Sedam/RO), a Secretaria Municipal de Educação de Porto Velho (Semed), o Conselho de Missão entre Índios (Comin), a Fundação Universidade Federal de Rondônia (Unir). (Venere, 2011). Embora este autor cite também a Organização dos Professores Indígenas de Rondônia (Opiron) como componente do Neiro em 1992, verificamos que

Em março de 1999, ocorreu o I Encontro de Professores Indígenas de Rondônia e Noroeste de Mato Grosso, deliberando a criação da Organização de Professores Indígenas de Rondônia e Noroeste de Mato Grosso (Opiron) [...]. (Abrantes, 2002, p. 65)

Estas entidades ou pessoas ligadas a elas já mantinham ou estavam estabelecendo algum tipo de atuação junto às populações indígenas de Rondônia e noroeste do Mato Grosso. Significa afirmar que tinham conhecimento do violento processo ocorrido no contato, das violações dos direitos étnicos, pois: “[...] Experiências vivenciadas no passado, como opressão negação de direitos etc., são resgatadas no imaginário coletivo do grupo de forma a fornecer elementos para a leitura do presente” (Gohn, 1992, p. 18).

Assim, o Neiro, ao reunir estas entidades com as organizações indígenas, desenvolvia uma ação dialógica e mediadora, significando, sobretudo, um espaço de aprendizagens para todos e a possibilidade de vivenciar múltiplos exercícios formativos no campo da interculturalidade. Uma parceria de apoio e defesa dos direitos educacionais indígenas com repercussões favoráveis para as etnias.

O Neiro na construção e no acompanhamento do Projeto Açaí

Os representantes das instituições que compunham o Neiro, no período de 1995 a 1998, tiveram uma atuação importante no que diz respeito à qualidade da discussão sobre a educação diferenciada em Rondônia. Dentre as instituições mais importantes identificamos a Universidade Federal de Rondônia (Unir), Secretaria de Estado da Educação de Rondônia (Seduc), Delegacia Regional do Ministério da Educação de Rondônia (Demec) (extinta), além do Cimi, Comin, Funai, Semec e Sil. (Abrantes, 2007, p. 51-52)

A afirmação sobre a importância da ação do Neiro para a qualificação dos debates sobre a educação escolar indígena vai resultar na inserção da formação docente na pauta governamental, confirmando que: “[...] os movimentos sociais tematizam e redefinem a esfera pública, realizam parcerias com outras entidades da sociedade civil e política, têm grande poder de controle social e constroem modelos de inovações sociais” (Gohn, 2011, 337). No entanto, assegurar a formação docente indígena na pauta governamental não bastava, já que não se tratava de mais um projeto.

Sobre a questão, Abrantes (2007) destaca que inicialmente o Projeto Açaí apresentado pelo Conselho Estadual de Educação (CEE) consistia em uma proposta distante daquela sonhada pelos indígenas. Com fortes marcas integracionistas, não manifestava preocupações com o modo de vida dos diferentes povos e línguas, aproximações que a Imagem 1 evidencia, sequer considerava os elementos básicos de como a formação indígena deveria ocorrer a partir dos preceitos legais já estabelecidos, possivelmente porque “[...] O grupo que montou a proposta não participava das discussões do Neiro, talvez tenha sido este o motivo de não levarem em conta as observações construídas ao longo de três anos e meio nas reuniões do Neiro” (Abrantes, 2007, p. 53).

Imagem 1. Estudantes indígenas

Fonte: Acervo pessoal: Abrantes, 2000.

O impasse diante do texto apresentado explicita que a existência de conflitos entre o movimento social e a gestão é algo que ocorre com bastante frequência em tal relação. Talvez a razão central neste caso tenha sido uma consequência da clássica visão colonial estatal para com os povos indígenas.

E a tensão é potencializada porque o movimento social, além de denunciar a ausência da política pública, delineia e propõe elementos para sua implantação, confirmando que efetivamente preenchem uma lacuna “[...] em espaços nos quais o Estado e outras instituições sociais e culturais são incapazes de atuar pelos interesses de seus membros, ou não querem fazê-lo [...]” (Frank e Fuentes, 1989, p. 37). E é nessa dinâmica operacional que o movimento pode produzir transformação social.

As leituras sobre as diversas atuações do Neiro, oriundas da significativa produção local nos diferentes textos acadêmicos referentes à construção do Projeto Açaí, permitem afirmar que as tensões surgidas neste processo explicitavam principalmente a pouca disponibilidade para compreender a diferença.

Imagem 2. Reunião do Neiro em 2000

Fonte: Acervo pessoal: Abrantes, 2000.

A título de ilustração, citamos a postura inicial do governo de limitar o Projeto Açaí ao estado de Rondônia e, de igual modo, o exercício da docência indígena apenas para os anos iniciais do ensino fundamental e sem possibilidades de prosseguimento de estudos:

[...]. Alguns dos relatores da Câmara de Educação do Conselho Estadual nos contaram que diante da pressão da Seduc para aprovação do projeto optaram por dar um parecer que reconhecesse a formação do professor apenas em nível regional, com direito a lecionar apenas nas escolas indígenas dentro do Estado de Rondônia, sem direito a prosseguimento de estudos, não poderiam ingressar em curso superior. Munidos das informações, o Neiro organizou três reuniões: uma em Ji-Paraná, outra em Guajará-Mirim e por último a de Porto Velho, visando esclarecer aos professores sobre o Parecer do CEE sobre o Projeto. Entendemos que os professores precisavam saber sobre o assunto, pois não seria justo de nossa parte manter em segredo as informações, uma vez que vínhamos discutindo com as organizações indígenas uma proposta de projeto de formação intercultural que contemplasse os interesses das comunidades e dos professores indígenas. (Abrantes, 2007, p. 53)

A administração do conflito exige a escuta, o debate e por fim as decisões que precisam ser tomadas. Assim, no decorrer da realização das reuniões (Imagem 2) nos municípios de Ji-Paraná, Guajará Mirim e Porto Velho houve sentimentos de

[...] revolta e indignação dos professores que se sentiram enganados por nós, como não compreendiam as questões burocráticas do serviço público acreditavam que o Núcleo de Educação Escolar Indígena era o executor do projeto [...]. (Abrantes, 2007, p. 54)

A tensão aqui apresentada pode ser traduzida pela percepção dos indígenas diante de uma certa ambiguidade acerca do papel da Seduc. Ao mesmo tempo em que fazia parte do Neiro, representava também a face do Estado responsável pela execução da política de formação:

[...] Por muito tempo ficamos desacreditados e com poucas alternativas para resolver a questão, tínhamos duas situações: um projeto aprovado e reconhecido no Conselho, mas que não correspondia à realidade das escolas e às expectativas dos professores; e ao mesmo tempo precisávamos apresentar um novo Projeto de Formação de Professores – Magistério Indígena, para que fosse implementado, aprovado e reconhecido nacionalmente, com direito a prosseguimento de estudos, ou seja, que o magistério correspondesse ao nível médio. (Abrantes, 2007, p. 54)

Vale salientar que o formato da composição do Neiro evidencia um intrincado complexo de diferenças: entidades governamentais e não governamentais, laicas e religiosas, homens e mulheres. A observação deste quadro permite compreender que este coletivo internamente também enfrentava conflitos considerando os diferentes lugares que as entidades ocupavam, as diversas identidades de origem e os interesses que mobilizavam sua participação no grupo, suscitando desfechos que nem sempre eram compreensíveis para os indígenas:

[...] era difícil para eles entenderem a disputa que existia entre as instituições não-indígenas (Funai, Sedam, Semed, Cimi, Comin, Seduc, Unir, Sil, Paca, Jocum e Ssemec) quando da realização das reuniões do Neiro [...]. (Abrantes, 2007, p. 54)

Embora as tensões entre as diferentes entidades ocorressem, e essa é uma das características dos novos movimentos sociais considerando a diversidade que carregam dentro de uma mesma categoria, as suas microparticularidades, o objetivo central do Neiro, o de inserir a demanda da educação escolar indígena na pauta governamental, parecia ser a questão principal que mobilizava a coesão do grupo.

Mas como acontecia a relação entre as entidades de apoio (não indígenas) e as organizações indígenas? Que tensões evidenciavam neste processo? Bicalho (2010) reconhece que há tensionamentos visíveis, no entanto, avalia que, diante dos desafios existentes nas diversas áreas, estas organizações ainda têm um papel importante no processo, devendo não ser esquecido que o protagonismo é sempre dos indígenas. Neste sentido, os dados coletados permitem sustentar uma relação dialógica. Articulação entre o Neiro e a Cunpir foram fundamentais para a realização da primeira Assembleia de Professores Indígenas de Rondônia no ano de 1999, evento mobilizado em função da necessidade de administração de conflitos decorrentes da implantação do Projeto Açaí:

No Estado de Rondônia, a Coordenação da União dos Povos Indígenas de Rondônia, Noroeste de Mato Grosso e Sul do Amazonas (Cunpir), juntamente com outras instituições que compõem o Núcleo de Educação Escolar Indígena de Rondônia (Neiro), criou condições para a realização da I Assembleia de Professores Indígenas de Rondônia, em outubro de 1999. Esse evento resultou do não cumprimento da realização da segunda etapa do Curso de Formação dos Professores – Magistério Indígena – Projeto Açaí, planejada para os meses de junho/julho daquele mesmo ano. Obviamente, isso gerou um clima de angústia e temor entre os professores, principalmente quanto à perspectiva de a Secretaria de Estado de Educação não realizar as etapas previstas ou quanto à possibilidade de interrupção do Projeto. (Abrantes, 2007, p. 67)

Os escritos de Venere (2011) dão conta que a primeira etapa do Projeto Açaí havia acontecido um ano antes, em 1998, com a participação de 55 cursistas. Embora tenha iniciado como uma proposta de formação docente regional, posteriormente tendo por suporte os textos legais específicos para contextos indígenas, aos poucos foram feitos os ajustes necessários com vistas à busca de aproximações com as expectativas dos indígenas:

Em 2000, na coordenação do Cristóvão Abrantes, para atender os novos marcos legais, foram realizadas adequações do Projeto Açaí, dando um perfil inovador ao projeto. Quando Cristóvão assumiu a coordenação, o Ministério da Educação aprovou as Diretrizes Nacionais de Educação Escolar Indígena, o Conselho Nacional de Educação aprovou a Resolução 003, que definia normas e funcionamento para as escolas indígenas, possibilitando a construção de políticas públicas que valoriza a diversidade étnica, cultural e social, presente nas terras indígenas. [...]. (Venere, 2011, p. 90)

Dentre os vários ajustes e contribuições que foram incorporados ao projeto no decorrer do processo, vale destacar aqueles referentes à avaliação do curso, que previa que deveria ser feito: “[...] por representantes indígenas e pelas entidades que compõem o Neiro, exclusivamente, aqueles que participam diretamente do processo” (Venere, 2011, p. 99). Significa afirmar que o Neiro, além de propor a formação a partir das singularidades dos sujeitos indígenas, acompanhou todo o processo de sua efetivação.

A última etapa do Projeto Açaí ocorreu em dezembro de 2004, no município de Ouro Preto do Oeste em Rondônia. Na ocasião, ministramos a disciplina de Alfabetização em uma das turmas. Avaliamos que foi um trabalho pedagógico muito interessante, considerando tanto as experiências dos professores e professoras indígenas como o meu ingresso na docência intercultural. Na oportunidade, procuramos desenvolver uma atividade que dialogasse com suas vivências – em algumas situações validando e em outras problematizando estes saberes, tendo como lente teórica as contribuições da concepção construtivista de alfabetização.

Imagem 3. Estudantes indígenas II

Fonte: Acervo pessoal: Abrantes, 2000.

Desta forma, o Projeto Açaí foi concluído em um período de 5 anos, 1998-2004, com uma carga horária de 4.620 horas, sendo 2.700 horas destinadas para o ensino presencial e 1.920 horas para o não presencial, por meio de etapas anuais de trabalho pedagógico (Venere, 2011, p. 87), assegurando a formação de 126 docentes indígenas com atuação em 69 escolas pertencentes a 33 povos, como Gavião, Arara, Macurap, Tupari, Cabixi, Cinta Larga, Canoé, Zoró e os Suruí, conforme Imagem 4.

De acordo com Venere (2011), em 2006 o Conselho Estadual de Educação (CEE/RO) validou os estudos dos cursistas do Projeto Açaí – Magistério indígena de Rondônia – com o Curso Normal de Nível Médio para Professores em Áreas Indígenas, por meio do Parecer n. 073/05/2005, com data de homologação de 23 de janeiro de 2006. Assim, o Parecer do Projeto Açaí emitido em 1998 foi ampliado neste novo Parecer de 2006, garantindo a referida formação em âmbito de curso normal (nível médio) e, com isso, possibilitando a continuidade de estudos aos docentes indígenas.

Podemos sintetizar que no decorrer da trajetória do Projeto Açaí – 1998 a 2004, o

[...] Neiro esboçou um Plano de Ação Preliminar e a partir daí foram realizados vários eventos, até a elaboração e execução do Projeto de Formação de Professores Índios – Projeto Açaí que foi o marco da educação escolar indígena no Estado de Rondônia. (Rondônia, 2008, p. 17)

Imagem 4. Estudantes indígenas III

Fonte: Acervo pessoal: Abrantes, 2000.

Nesta direção, contribuiu também para uma perspectiva mais ampla de mundo na medida em que possibilitou uma visão de: “[...] pensar a sociedade e a política não mais como estruturas ou ação do Estado, mas, como cenário criado e recriado pelas práticas de sujeitos em conflito [...]” (Miranda, 1997, p. 11). Um mundo mais plural, democrático e com justiça social.

Neiro: uma movimentação política e social a favor da educação escolar indígena

O Seminário “A Universidade Indígena: educação, diversidade e cidadania” ocorreu em maio de 2005 na Unir, campus Ribeiro Filho, em Porto Velho (Imagem 5). O objetivo principal foi o de

[...] refletir a respeito das diretrizes para uma política de educação superior indígena; intensificar diálogo intercultural entre professores indígenas, lideranças indígenas, comunidade acadêmica e entidades ligadas ao Neiro.

Imagem 5. Imprensa local, 17 maio 2005

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2005.

Neste evento ocorreu troca de experiências com outras universidades brasileiras já que a pretensão era a construção de uma proposta de graduação intercultural no âmbito da Universidade Federal de Rondônia (Unir) para os indígenas. De certa forma, representava um mecanismo de continuar apostando na qualificação da educação escolar indígena de feição intercultural por meio da formação docente, desde a que foi viabilizada de forma ousada pelo Instituto de Antropologia e Meio Ambiente (Iamá), posteriormente por meio do Projeto Açaí e atualmente mediante a Licenciatura em Educação Básica Intercultural em uma escola adequada aos contextos indígenas:

A política de educação implementada pelas Secretarias não tem considerado o fato de a escola representar um elemento novo na organização social dos povos indígenas de Rondônia, e os atuais modelos de atendimento têm interferido e modificado hábitos culturais do sistema tradicional de educação, obrigando-os, de certa forma, a viverem em função da escola, acarretando, portanto, uma inversão de papéis – em vez de a escola ser adaptada à vida do povo, é exatamente o contrário, o povo é que tem de se adaptar à vida da escola. (Abrantes, 2002, p. 65)

Participaram docentes e lideranças indígenas, estudantes, pesquisadores e pesquisadoras da Unir, representantes das entidades que fazem parte do Neiro, bem como palestrantes das universidades de Roraima, Mato Grosso e da Coordenação Nacional de Educação Indígena vinculada ao Ministério da Educação. Essa discussão inaugura a reflexão coletiva no Neiro a respeito da educação superior indígena em Rondônia. Foi um espaço em que os indígenas pela primeira vez expressaram seus sonhos de estudar na universidade, ocasião em que puderam fazer perguntas sobre o funcionamento da academia, dos diversos cursos e de que forma é que a discussão poderia ser encaminhada.

Imagem 6. Heliton Gavião e José Palavh Gavião

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2005.

No decorrer do seminário que aconteceu em dois dias, foram apresentadas diversas atividades, como a discussão sobre a “Trajetória da Educação Escolar Indígena em Rondônia” pela Secretaria de Estado da Educação de Rondônia (Seduc), a mesa redonda “A Universidade que Queremos”, sob a coordenação da Organização dos Professores Indígenas de Rondônia (Opiron).

É interessante acrescentar que 4 anos antes, em 2001, dois estados brasileiros já tinham protagonizado o ingresso de estudantes indígenas na educação superior: o Paraná, por meio de reservas de vagas exclusivas para indígenas em suas instituições, e o Mato Grosso, por meio da Universidade do Estado do Mato Grosso (Unemat) com a oferta da primeira Licenciatura Intercultural (Lima; Barroso, 2013).

Neste mesmo ano, em 2001, a Amazônia brasileira discutia a educação superior indígena por meio da reivindicação docente indígena expressa na Carta de Canauanim em Roraima (Freitas; Torre, 2016). Dois anos depois, em 2003, a Universidade Federal de Roraima (UFRR) assegurou o acesso à graduação aos indígenas por meio do Núcleo Insikiran.

Imagem 7. Prof. Edinaldo Bezerra, Josélia Neves, Cristiano Terto e Vania

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2005.

A expectativa de ingressar na universidade significava não apenas a possibilidade de retomar os estudos, mas, sobretudo, a experiência de adentrar em um espaço de extrema valorização social. As falas dos docentes e lideranças indígenas ali presentes evidenciava esse contentamento. A mobilização propiciada pelo Neiro atesta que os “[...] movimentos têm eclodido na cena pública como agentes de novos conflitos e renovação das lutas sociais coletivas”. (Gohn, 2011, p. 335). O novo conflito era justamente pensar o inexistente: a graduação para os indígenas.

Foi possível participar na condição de docente de Ji-Paraná de todo o seminário. No município já discutíamos no Núcleo de Educação Indígena (Nei) em âmbito local esta questão. Causava estranhamento o termo adotado pelo grupo: Terceiro Grau Indígena, geralmente insistia por Educação Superior Indígena. Recordamos principalmente das atividades de grupo coordenadas pelo professor Edinaldo Bezerra da Unir.

Em uma das salas da universidade, ouvia atentamente as diferentes falas dos indígenas sobre os cursos que gostariam de fazer, a partir de critérios como: “Que curso você fez, professora?”. Respondia: Pedagogia. “Ah, então é esse que eu quero fazer”. ““E a professora (fulana de tal)?”. Percebemos com isso as referências em curso.

Imagem 8. Participantes do seminário

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2005.

Havia uma significativa presença de professores e professoras indígenas, os maiores interessados na discussão. As referências ao Projeto Açaí eram recorrentes nos pronunciamentos. O quanto a participação no curso foi importante no sentido da afirmação da identidade indígena, da valorização de suas línguas maternas. A pergunta era: será que a habilitação docente em nível superior será assim também?

A realização do Seminário “A Universidade Indígena”, pelo Neiro, logo depois da conclusão do Projeto Açaí em 2004, significou o marco inicial que permitiu reunir indígenas e representantes de diferentes entidades de atuação junto às etnias para a realização de uma conversa sobre a proposta de educação superior, tendo por referência principalmente as lições aprendidas na primeira formação viabilizada pelo Instituto de Antropologia e Meio Ambiente (Iamá) e, posteriormente, na habilitação do Açaí.

Após dois anos de intervalo, o Neiro realizou o seu III Fórum no dia 22 de junho em 2007 no Centro de Vivência Paulo Freire na Unir, campus de Porto Velho, com o tema: Projetos Político-Pedagógicos: avaliando a educação escolar indígena em Rondônia. A preocupação na ocasião contemplou o debate referente ao fortalecimento da educação a partir de processos de qualificação docente, elaboração de calendários específicos, currículos escolares de caráter intercultural e, sobretudo, a participação efetiva das comunidades indígenas, mecanismo estratégico da representação central da cultura e da etnicidade como direito à diferença e à especificidade.

Imagem 9. Participantes do III Fórum do Neiro I

Fonte: Acervo pessoal: Venere, 2007.

Contou com a participação de representantes de docentes e lideranças indígenas e em diálogo com os cinco órgãos que neste período compunham o Neiro: a Fundação Universidade Federal de Rondônia (Unir), a Fundação Nacional do Índio (Funai), a Secretaria de Educação do Estado de Rondônia (Seduc), a Secretaria Municipal de Educação de Porto Velho (Semed), o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e a Organização dos Professores Indígenas de Rondônia (Opiron).

Além da discussão do Projeto Político Pedagógico (PPP), cujo foco foi orientado para analisar as escolas indígenas quanto aos seus elementos funcionais e pedagógicos: regimento escolar, calendário, currículo, política de alfabetização, as lideranças indígenas expressaram preocupações com a inexistência do ensino médio nas aldeias e, em decorrência disso, tem ocorrido a vinda de estudantes para as cidades:

Veja a falta de condições de nossos alunos aqui na cidade. Quando vamos lá na Seduc, eles dizem que não tem nada a ver com os índios que estão aqui. Eu tenho orgulho do meu povo, eles estão aqui lutando! Lá na aldeia, estamos com conflito entre professores da Seduc e Semed. O professor vai para a aldeia, não tem lugar para ficar, aí entra em conflito: ele paga pra trabalhar. As lideranças, os caciques têm que conhecer estes professores, a gente tem que conhecer estas pessoas que vão lá, tem que valorizar estas pessoas. (Anotações do pesquisador efetuadas durante a reunião Neiro, realizada na Funai em 13 de setembro de 2007 – Liderança Karitiana). (Venere, 2011, p. 118)

Prováveis evidências de alterações na relação da escola com a comunidade: por meio de uma exigência de diálogos interculturais, necessidade de gestão democrática da sociedade na perspectiva da formação cidadã. Outra problemática apontada referiu-se às precárias condições de trabalho dos docentes não indígenas. Algo bem antigo que precariza ainda mais o trabalho docente. Na maioria das aldeias de Rondônia não há um espaço decente para estes profissionais que, por anos a fio, são alojados de qualquer forma e jeito.

Imagem 10. Participantes do III Fórum do Neiro II

Fonte: Acervo pessoal: Venere, 2007.

A participação de pesquisadores e pesquisadoras da Unir foi destacada em todo o evento por meio do trabalho desenvolvido pelo Prof. Dr. Edinaldo Bezerra de Freitas, coordenador do Neiro, e pela logística de apoio assegurada pela Pró-Reitoria de Cultura, Extensão e Assuntos Estudantis (Procea) mediante o Programa Conexões de Saberes, que possibilitou a presença de docentes, lideranças indígenas e convidados.

Imagem 11. Participantes do III Fórum do Neiro III

Acervo pessoal: Venere, 2007.

Além da discussão em torno do tema Projetos Políticos Pedagógicos no III Fórum do Neiro em 2007, outra preocupação se evidenciava no evento: a graduação superior para os povos indígenas. Significava não só uma retomada ao debate feito em 2005 por meio do Seminário “A Universidade Indígena”, mas também representava uma estratégia de fortalecimento de uma ação já encaminhada na região central junto a Unir, campus de Ji-Paraná, o que confirma que:

[...] muitos tipos de movimentos sociais emergem e se mobilizam para reescrever as regras institucionais [...] do jogo e do poder políticos – redefinindo assim o próprio jogo – para que, de modo crescente, incluam e se baseiem em novas regras democráticas do poder social/civil. Ao fazerem isso, ajudam a mudar o centro da gravidade sócio-político de uma democracia política ou econômica [...] do Estado para uma democracia e poder civis mais participativos dentro da sociedade [...]. (Frank; Fuentes, 1989, p. 47)

Em 30 de março de 2007, foi incluído na pauta da reunião ordinária do Departamento de Ciências Humanas e Sociais (DCHS) um documento enviado pelos docentes e lideranças indígenas Arara e Gavião, solicitando a implantação de um curso de educação superior em perspectiva intercultural.1 Assim, o Neiro encaminhou uma proposição de um abaixo-assinado reivindicando à reitoria da Unir o curso de graduação para formação docente indígena de caráter específico e diferenciado conforme a imagem abaixo:

Imagem 12. Participantes do III Fórum do Neiro IV

Fonte: Acervo pessoal: Venere, 2007.

Posteriormente, a mobilização dos indígenas mediante a Organização Indígena Padereehj por meio do trabalho de Heliton Tinhawambá Gavião estabeleceu o diálogo com a administração superior da Unir a favor da graduação intercultural: inicialmente com a Vice-Reitora, a Professora Dra. Maria Ivonete Barbosa Tamboril que esteve reunida com os indígenas em agosto, depois o Reitor José Januário do Amaral com agenda em outubro de 2007, além da atuação de aliados e aliadas não indígenas (Neves, 2013).

Imagem 13. Reunião com o Reitor da Unir

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2008.

Portanto, o III Fórum do Neiro, intitulado Projetos Políticos Pedagógicos: avaliando a educação escolar indígena de Rondônia, que aconteceu nas dependências da Universidade Federal de Rondônia, no município de Porto Velho, em 2007, mais uma vez possibilitou o debate intercultural a favor de uma educação indígena diferenciada. E agora tinha uma novidade, a coordenação do Neiro a partir de 2008 passou para a responsabilidade de um jovem professor indígena, o Josias Gavião, conforme a Imagem 14 referente a um encontro para o planejamento do próximo fórum.

Os registros2 atestam que nesta reunião realizada nas dependências do Fórum Paiter, no município de Cacoal, convocada pelo Neiro, compareceu um público significativo de 46 pessoas, representando as seguintes entidades: Fórum Paiter, Cimi/Pastoral Indigenista, Comin, Seduc – Representações de Ensino de Ji-Paraná, Alta Floresta Espigão do Oeste, Cacoal, Guajará Mirim, Unir, campus de Ji-Paraná e Porto Velho, Unesc – Cacoal, Opiron – Organização dos Professores Indígenas de Rondônia e Noroeste de Mato Grosso, Nei – de Ji-Paraná, Funai – Ji-Paraná, Cacoal.

Imagem 14. Convite. Reunião do Neiro

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2008.

Seguindo a pauta proposta, foram dados os informes acerca do projeto pedagógico do curso (PPC) da Licenciatura Intercultural que neste período já tramitava nas instâncias da Universidade. Acrescentamos que após o encaminhamento dos professores e professoras indígenas de Ji-Paraná, os Arara e Gavião, a chefia do Departamento de Ciências Humanas e Sociais incluiu o documento na pauta da reunião e, após breve discussão,

[...] o professor Nelson [...] colocou a necessidade de ouvir a solicitação dos docentes indígenas, [...] aprovou por unanimidade que o campus de Ji-Paraná, através do DCHS, encaminhará as providências no sentido de viabilizar a proposta [...]. (Neves, 2013, p. 126)

Esta aprovação no Conselho do Departamento possibilitou os encaminhamentos de rotina: a ordem de serviço, aprovação no Projeto no DCHS seguindo para apreciação e deliberação no Conselho de campus com previsão de financiamento pelo Programa de Apoio a Planos de Reestruturação e Expansão das Universidades Federais (Reuni). Mas o apoio integral do DCHS, embora tenha se constituído em um importante ponto de partida, não foi suficiente, e como essas informações, a nosso ver de grande relevância, não constam na ata do Neiro, avaliamos assegurar o registro desta luta:

[...] faltava ainda uma etapa importante, a aprovação do curso na 2ª instância local, o Conselho de campus (Consec) formado por representantes de todos os cursos do campus de Ji-Paraná. Daí que foi necessário uma ampla mobilização que contou principalmente com os movimentos sociais e a sociedade civil organizada de Ji-Paraná, traduzida em muitas ações: ida de grupos indígenas para Porto Velho por ocasião de uma reunião do Consun, órgão de representação máxima na Universidade, que não aconteceu em função de manifestação dos estudantes contrários a política do Reuni e também ações locais como diálogos com o Ministério Público e a realização de um abaixo-assinado de apoio a implantação do Curso de Licenciatura em Educação Básica Intercultural contendo a manifestação de várias entidades e segmentos da sociedade local. (Neves, 2013, p. 127)

Em função do acompanhamento intenso por parte dos indígenas, suas organizações e dos aliados não indígenas no dia 18 de novembro de 2008, o Conselho Superior Acadêmico (Consea), por meio da Resolução 198, aprovou o projeto pedagógico do curso (PPC). Um dia importante para a educação intercultural, pois foi quando finalmente a Unir reconheceu a presença dos povos originários na grade de seus cursos. Estava criada a Licenciatura em Educação Básica Intercultural (Neves, 2012) conforme atestam as imagens de divulgação da mídia local na época:

Imagem 15. Convite: Indígenas na Universidade

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2008.

Em 2009, a Unir realizava o primeiro vestibular específico e diferenciado exclusivamente para candidatos e candidatas indígenas. Neste mesmo ano, no dia 23 de novembro, aconteceu a aula inaugural ministrada pela professora indígena Francisca Pareci no auditório da Representação de Ensino (Seduc/RO) em Ji-Paraná.

Uma iniciativa inédita em Rondônia, o curso de Licenciatura em Educação Básica Intercultural da Unir, que conta com 50 vagas, objetiva a formação de docentes indígenas para lecionar nas escolas de Ensino Fundamental e Médio para atender a demanda das sociedades indígenas de Rondônia, Sul da Amazônia e Noroeste de Mato Grosso. Conta com as áreas de concentração Educação Escolar Intercultural no Ensino Fundamental e Gestão Escolar, Ciências da Linguagem Intercultural, Ciências da Natureza e da Matemática Intercultural e Ciências da Sociedade Intercultural. A implantação do curso na universidade representa um pequeno passo na direção da viabilização do direito à educação, do respeito às culturas tradicionais, na medida em que favorece a permanência de docentes e estudantes indígenas em suas comunidades em um processo permanente de revalorização da Terra Indígena. O curso de Licenciatura em Educação Básica Intercultural foi criado no âmbito do Programa de Apoio aos Planos de Reestruturação e Expansão das Universidades Federais (Reuni), do Ministério da Educação (Mec), com base na política de direitos, no diálogo com os movimentos indígenas e indigenistas e considerando a pauta formativa da instituição.3

Estiveram presentes lideranças, estudantes indígenas, representantes de diferentes entidades, como Padereéhj, Neiro e Opiron, além de pesquisadores e pesquisadoras da temática. As diferentes falas ali proferidas enfatizaram a grandeza daquele momento para a Amazônia, para os povos originários e para as relações interculturais.

Imagem 16. Aula inaugural

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2008.

Dentre as autoridades indígenas, destacamos a presença do Cacique Catarino Gavião, Cacique Pedro Arara, ambos da Terra Indígena Igarapé Lourdes. Das autoridades da Unir, a presença da vice-reitora Ivonete Tamboril, da diretora do campus de Ji-Paraná, Aparecida da Silva, e o chefe do Departamento de Ciências Humanas e Sociais (DCHS), o professor Nelson Escudero.

O curso foi acontecendo por meio de etapas e nos dois anos seguintes novos processos seletivos foram acontecendo e, aos poucos, a Unir foi se constituindo como instituição formativa na vida dos povos indígenas. Entendemos que nesta caminhada a aprendizagem intercultural deve ser de responsabilidade dos dois lados: se por um lado os indígenas precisam entender o funcionamento da Unir, esta por sua vez também precisa compreender os indígenas.

Significa afirmar que é preciso continuar insistindo no diálogo, na comunicação, sobretudo naquela que acontece na formalidade do papel, algo tão recente no cotidiano dos povos. Estamos nos referindo aos editais, ao projeto pedagógico do curso (PPC), aos programas de suporte, à ida nas aldeias.

A Unir, como instituição de formação docente indígena, precisa materializar em suas relações com os índios a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) no que diz respeito à consulta e à efetiva participação dos interessados, considerando os seus direitos relativos a questões que afetam suas vidas, concepções de mundo, interesses, valores, dentre outros.

Imagem 17. Primeiras aulas e formatura – 1ª turma

Fonte: Acervo pessoal: Neves, 2008.

O resultado deste trabalho por parte de um coletivo como o Neiro permite aproximações com as leituras que sintetizam a validade de mecanismos como estes que conferem cidadania e justiça social nas rotinas das sociedades contemporâneas.

Considerações finais

Como os novos movimentos sociais da Amazônia tematizam e redefinem as políticas públicas específicas a favor de grupos tradicionalmente excluídos? Avaliamos que a trajetória do Núcleo de Educação Escolar Indígena de Rondônia (Neiro) talvez possa contribuir na resposta desta questão.

O trabalho desenvolvido por este coletivo tendo por orientação principal os anseios indígenas, possibilitou a proposição de dois eventos de formação docente indígena: o curso de magistério em nível médio, o Projeto Açaí (1998), e, posteriormente, o curso de graduação, a Licenciatura em Educação Básica Intercultural (2008).

A elaboração deste capítulo permitiu compreender que o Neiro, junto com outras forças indígenas, chamou atenção do Governo de Rondônia e da sociedade em geral para a necessidade da formação docente para os povos indígenas e com uma proposta voltada às suas especificidades. Não se constitui como um movimento tradicional de massas, mas como um coletivo formado por representantes do movimento indígena, sabedores e por intelectuais, a maioria deles e delas docentes ligados à universidade pública, além de instituições religiosas, tais como Conselho de Missões entre Povos Indígenas (Comin) ligado à Igreja Luterana e o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) da Igreja Católica.

Nossa pretensão neste texto não se tratou de um estudo aprofundado sobre movimentos sociais, mas limita-se a um registro reflexivo da atuação do Núcleo de Educação Escolar Indígena de Rondônia (Neiro) e às implicações desta atuação na proposição de dois processos formativos inéditos a favor dos povos indígenas: o curso de magistério em nível médio, o Projeto Açaí (1998), e a Licenciatura em Educação Básica Intercultural (2008). Assim, é possível observar que o Neiro se constituiu como um agente social importante na transformação da sociedade rondoniense inspirado e mobilizado pelas demandas por educação para os povos indígenas.

Nossa pretensão com estes escritos foi apresentar uma breve documentação da trajetória do Neiro enquanto movimento social para a qualidade da educação escolar indígena e também de estimular a produção historiográfica das lutas sociais indígenas da Amazônia. Nesta direção, avaliamos que há necessidade de escritos sobre as entidades indígenas como a Coordenação da União das Nações e Povos Indígenas de Rondônia, Noroeste do Mato Grosso e Sul do Amazonas (Cunpir), a Organização dos Professores Indígenas de Rondônia (Opiron), a Organização Indígena Padereehj e a Organização das Mulheres Indígenas do Estado de Rondônia, Noroeste do Mato Grosso e Sul do Amazonas (Omir) que tem recebido outros nomes atualmente. Que venham mais trabalhos.

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Notas

1. Neves, Josélia Gomes. O Curso de Licenciatura Intercultural na Unir: historiografando interculturalidade. In: ______ et al. (org.). Escolarização, e diversidade: percursos interculturais. Porto Velho: Edufro, 2013.

2. Ata da reunião do Núcleo de educação Indígena de Rondônia (Neiro). Redação: Jandira Keppi, Márcia Helena Gomes e Edineia Aparecida Isidoro.

3. Disponível em: <http://bit.ly/2BIUPi0>. Acesso em: 20 set. 2016.

Capítulo 2

Os Pangyjej Zoró e a ressignificação da escola

Ederson Lauri Leandro, Davi Zoró

O estudo tem como lócus empírico de pesquisa a experiência denominada Aldeia-Escola, localizada na Terra Indígena Zoró, no estado do Mato Grosso, habitada pelos Pangyjej Zoró. As proposituras são resultantes do pós-contato e refletem a insatisfação desse povo com as políticas educacionais hegemônicas que lhes foram impostas aos povos indígenas com o objetivo de promover sua assimilação e integração à sociedade nacional.

É possível, a partir dos relatos, observar que a relação com a sociedade envolvente desencadeou consideráveis e irreversíveis alterações socioculturais, o que introjetou nesse povo uma necessária reorganização diante dos códigos externos, indispensáveis para garantir sua sobrevivência. A escola, inicialmente imposta e rejeitada, ao ser ressignificada, passou a ser exigida nacionalmente, mas apresenta, essencialmente, desdobramentos e contornos específicos dos lugares. É possível afirmar que os Zoró, a partir da ressignificação do papel da escola, com elementos próprios do contexto local, entrementes produzem importantes concepções de “espaço” e de “lugar”, o que contribui para seu fortalecimento identitário.

Considerações iniciais

A proposta do capítulo é evidenciar, ainda que de forma sucinta, a relevância das aldeias-escola enquanto projeto de educação conquistado/implementado pelo povo indígena Zoró, e sua contribuição como alternativa viável diante do modelo hegemônico, marcado historicamente na trajetória de diversas etnias pelo processo denominado de “escolas para índios”, que forçosamente buscava a integração das populações indígenas à sociedade nacional.

Um modelo pensado e executado para os sujeitos “sem alma”, com o emprego de práticas que combinavam rejeição e castigos, por meio de imposições, e que resultavam em transformações culturais e identitárias nesses povos originários.

Iniciada no período colonial, a escola pensada para esses povos caracteriza-se pelas singularidades das diversas regiões do país, norteada por julgamentos etnocêntricos, o que se desdobrou em uma infinidade de embates entre práticas e concepções pedagógicas notadamente distintas. Por não apresentarem, na visão do colonizador, adequação ao modelo “universal”, foi permitido concluir, equivocadamente, que os indígenas careciam de ser civilizados.

[…] De um lado, os princípios de uma sociedade, cuja educação não dependia da escola, da escrita e de castigos físicos. De outro, as normas e regras de uma sociedade letrada, dependente da escola e da palmatória que – acreditava-se – corrigia erros e, portanto, educava. Esse choque ocorreu em diferentes regiões do país, com consequências trágicas para as sociedades indígenas e suas culturas. (Freire, 2004, p. 16-18)

No mito andino trazido por J. Freire (2001, p. 119), a escola cumpriria a função de atrair as crianças que buscavam informação e, por intermédio de uma armadilha, apagava suas memórias de forma planejada, o que ocasionava um esquecimento coletivo. Dessa feita, servia-se da escrita para legitimar as negações identitárias.

No Brasil, desde o século XVI, a oferta de programas de educação escolar às comunidades indígenas esteve pautada pela catequização, civilização e integração forçada dos índios à sociedade nacional. Dos missionários jesuítas aos positivistas do Serviço de Proteção aos Índios, do ensino catequético ao ensino bilíngue, a tônica foi uma só: negar a diferença, assimilar os índios, fazer com que eles se transformassem em algo diferente do que eram. Nesse processo, a instituição da escola entre grupos indígenas serviu de instrumento de imposição de valores alheios e negação de identidades e culturas diferenciadas. (Brasil, 2001)

A criação do Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais (SPILTN), em 1910, posteriormente SPI, recodificou a história da educação indígena no país, em que se intensificaram os processos de escolarização direcionados para a integração dos indígenas à sociedade envolvente (Luciano, 2011, p. 90). Com o ideário positivista, em conformidade com Tassinari (2009), o SPILTN baseava suas ações em frentes de atração; posteriormente, fixava os povos encontrados próximos aos postos indígenas, com vistas à sua sedentarização; e iniciava, na sequência, as fases de “educação”, com a inserção das escolas: ensino de língua portuguesa, matemática e comércio básico, técnicas agrícolas, pecuárias e industriais; e, finalmente, promovia sua inserção definitiva na “vida civilizada”.

A década de 1930 pode ser considerada como sendo um divisor de águas nesse processo de ruptura de uma política indigenista descentralizada e ancorada na ação catequética do século XIX, para uma política visando à integração nacional, laica e militarizada. O contexto político do Estado Novo (sob a presidência de Getúlio Vargas, de 1937 a 1945) consolida esse movimento através da “Marcha para o Oeste”, visando à ocupação e integração do território nacional. (Tassinari, 2009, p. 220-222)

Ainda, para a autora, ambiguidades marcaram o processo de educação promovido na transição do SPI para a Funai ocorrido em 1967, no entanto, manteve-se a proposta de utilizá-la como ferramenta de assimilação. No que diz respeito às línguas nativas, entretanto, ao contrário do SPI, a Funai reconhecia a importância do uso da língua materna, incorporou-a nas séries iniciais, mas registrou poucas mudanças efetivas, principalmente quanto à autonomia.

Em meados de 1970, com a mobilização de setores da sociedade, amparados por entidades de apoio, o movimento indígena no Brasil começa a ganhar fôlego, “integrando o amplo movimento de reorganização da sociedade civil que caracterizou os últimos anos de ditadura militar no país” (Brasil, 1998, p. 27).

Antes da Constituição de 1988, considerada um marco extraordinário para a história da educação escolar indígena brasileira (Freire, 2001; 2004; Grupioni, 2000; 2004; Baniwa, 2013; Luciano, 2006), a missão da escola, proposta/imposta aos indígenas, com o intuito de promover uma “comunhão nacional”, desencadeou um processo que buscava extinguir as diferenças étnicas e culturais. A escola usou diversos mecanismos para impedir a entrada dos conhecimentos culturais indígenas, a utilização de língua materna, seja com perseguição, negação e proibição dos sábios e pajés (Baniwa, 2013).

Neste período não cabe a denominação de escola indígena, uma vez que esta pressupõe algum nível de participação e protagonismo indígena. Na “escola para índio” a relação é verticalmente de brancos para índios, ou seja, os brancos são os donos e mandatários da escola que impõem processos educativos segundo seus interesses. (Baniwa, 2013, p. 1)

A escola, com toda a sua carga histórica, enquanto não assumiu seu papel intercultural, amargou – e talvez continue a fazê-lo por um bom tempo – os resultados desastrosos de ser concebida como a “grande devoradora das identidades indígenas” (Freire, 2001, p. 117).

Na leitura de Baniwa (2013), sair de uma imposição (as denominadas “escolas para índio”) e garantir o direito à escola indígena representou a grande conquista do movimento indígena nacional, alcançada na Constituição4 de 1988. Sua missão se torna, posteriormente, o maior desafio da escola indígena contemporânea: “contribuir para a continuidade histórica dos povos indígenas, étnica, cultural e fisicamente”.

O contato e as novas demandas

Aquele tempo, antes do contato, a gente não sabia o que era dinheiro, calçado […] hoje em dia, depois do contato, pessoal da Funai vieram, primeiro teve contato no Castanhal [Fazenda Castanhal], e foi, ofereceu toda comida… adeus. Foi arroz, comida de arroz, feijão, açúcar… será que o índio esquece depois? Não. Vai crescendo com o costume de comer. (Davi Zoró, entrevista realizada em 2014, Aldeia-Escola Zarup Wej)

Para discorrer sobre os impactos decorrentes do contato, as demandas resultantes e a construção do “lugar”,5 consideraremos como recorte territorial a Terra Indígena Zoró (Imagem 1), no estado do Mato Grosso, o qual tem como sujeitos o povo indígena Zoró, autodenominado Pangyjej.6

Imagem 1. Localização da Terra Indígena Zoró, Etnozoneamento da Terra Indígena Zoró

Fonte: Associação do Povo Indígena Zoró – Apiz e Associação de Defesa Etnoambiental, Kanindé, 2014.

Inserida no Corredor Etnoambiental Tupi Mondé (Imagem 2), a Terra Indígena Zoró faz limites com as Terras Indígenas Sete de Setembro, Roosevelt e Parque Indígena do Aripuanã, respectivamente dos povos Paiter Suruí e Cinta Larga; conta com uma população aproximada de 625 indígenas, divididos em 24 aldeias (Apiz, 2012).

Imagem 2. Corredor Etnoambiental Tupi-Mondé

Fonte: Ecam, 2012.

Com a abertura das linhas telegráficas, no início do século XX, as tentativas de colonização da região Norte exerceram, de forma mais propícia, o impulso necessário para a paulatina e irreversível ocupação daquela porção do território brasileiro.

A abertura da BR-364 e seu ulterior asfaltamento, que seguiu o mesmo percurso das linhas telegráficas, permitiu maior fluidez, tornou o processo de ocupação vertiginoso, estimulado com incentivos do Estado, a entrada de vários setores do capital econômico, cultural e social, que incidiram e pressionaram diretamente os territórios indígenas, o que resultou no extermínio de muitas etnias existentes na região.

Datado oficialmente de 1977, o contato dos Zoró não representa exceções quando comparado aos demais povos indígenas: foram impactados direta e violentamente pela velocidade do processo. As práticas do órgão de proteção, que visava cumprir políticas de integração/assimilação, desencadearam inúmeras alterações socioculturais, introjetou nessas populações uma necessária reorganização diante dos códigos externos.

Os etnossaberes culturalmente construídos foram brutalmente transformados, em grande parte destituídos de sentido. Um mundo novo, repleto de códigos exógenos, foi colocado diante do povo, o que exigiu sua adequação.

[…] o pessoal da Funai vieram fazer um posto lá na beira do Rio Branco, trouxe facão, oferece um monte de coisa, trouxe roupa, chinelo, miçanga e tem mais coisa que eles trouxeram para nós, para oferecer tudo e nunca índio vai esquecer mais. […] aí quer dizer assim, gente, trabalha artesanato […] aí ele vai trazer um pouco de dinheiro, […] já trouxe um pouco de dinheiro que tinha sobrado, o resto de material para fazer vestimenta, calção, cueca, roupa, chinelo, desodorante e demais coisa que o pessoal da Funai trazer pra nós […] Aí, depois que ele colocou mais coisa: ‘gente, fazer borracha pra vocês compra mais coisa’. Aí, Funai deu material da seringa, faca, aquele canequinho, comprou um balde, fazer uma caixa, prensa de borracha, e a receita é maior […] já leva a borracha para a cidade para receber dinheiro. Será que índio esquece? Não esquece mais nunca… Vendo, compra, chupa picolé, bebe refrigerante, já compra mercadoria… É tudo isso, não esquece nunca mais… (Davi Zoró, entrevista realizada em 2014, Aldeia-Escola Zarup Wej)

Passado o período de “contato” e as fases de “integração”, a presença da Funai junto ao povo, com seus recursos escassos, era reduzida. A demarcação da TI Zoró, que ocorreu muito tempo depois, ignorou uma parte de seus territórios. Os indígenas estavam em um grau acentuado de sedentarização, dependentes de produtos industrializados e com dificuldades na geração de renda local (Lacerda, 2008; 2014; 2015).

Estavam, dessa forma, responsabilizados, em um curto período de tempo, pela nova realidade que os atingia. A pressão antrópica é visível e, além da desintrusão tardia de invasores, o entorno é tensionado por um considerável número de madeireiras, situadas a poucos quilômetros dos limites. O desmatamento por vezes adentra os limites da área e, em seu interior, são constantes as apropriações indébitas de madeira7.

As consequências desses processos, estimulados por fluxos econômicos, deixaram mazelas profundas no tecido social e culminaram nas mais diversas formas de pressão sobre os territórios e populações indígenas, o que implicou em perda de autonomia e autossuficiência. As formas de suprir suas necessidades básicas, desenvolvidas ao longo dos séculos, já não davam conta de satisfazer as novas exigências.

O índio não sabia o que é associação também. Aí, o branco que fala: “a associação é melhor pra vocês, fulano e fulano”. Aí, índio foi pensa: “vou fazer, fundar associação”. Aí, descobri a associação […] Tem presidente, também não sabia presidente. Aí, o branco que fala: “elege quem é o presidente, diretor… É assessor que tá faltando, tesoureiro que tá faltando, secretário tá faltando…” Aí, apareceu tanta coisa de vocês, é abri conta de bancário, lá no banco. Aí, o pessoal: “vamos fazer projeto, comprar artesanato…”. É muita coisa que a gente tá aprendendo, é muita coisa. (Davi Zoró, entrevista realizada em 2014, Aldeia-Escola Zarup Wej)

Deste modo, considerar a organização e percepção dos sentidos atribuídos ao lugar tem-se que a primeira alteração no processo de ensino-aprendizagem está relacionada, no pós-contato, com a demanda por escolas e, posteriormente, com a constatação de insuficiência apresentada pelo modelo de ensino hegemônico, construído para outro lugar e outro entendimento sobre educação.

Existe, reconhecidamente, entre os Zoró, o interesse em manter a cultura do povo e, simultaneamente, a necessidade de aprender a cultura do “homem branco”. De acordo com a percepção dos indígenas, esse engendramento da escola é parte fundamental para a gestão do território, e nisso corroboram com os apontamentos anteriores, de reivindicação e elaboração de uma educação escolar indígena diferenciada e específica.

Esta etapa foi mais um desafio para os Pangyjej Zoró, ocorreram diversos conflitos por conta da forma em que a educação fora instituída. Confinar jovens e crianças em salas de aula contrapunha diretamente o modo tradicional que o povo praticava a transmissão do conhecimento (Kanindé, 2015, p. 32)

Os Zoró, no início de 1990, constataram que escolas municipais, instaladas nas aldeias, se distanciavam das propostas de formação desejada e não tinham infraestrutura suficiente para comportar o desenvolvimento dos ciclos posteriores, então, formularam uma nova proposta de formação, denominada posteriormente de aldeia-escola.

A procura por um formato de educação escolar que melhor se adequasse às necessidades específicas do povo Zoró levou à concepção do conceito de Aldeia-Escola. Em oficina de PEP, a comunidade Zoró começou a idealizar uma escola que não apenas trouxesse a cultura Pangyjej para dentro de si, mas que fosse a própria recriação dessa cultura e, dentro dela, o processo de educação escolar. (PPP, 2011, p. 69)

A concepção ganhou robustez no fim da década de 1990, quando um significativo número de estudantes começou a concluir os primeiros ciclos da educação básica e, em busca da continuação dos estudos, obteve péssimas experiências ao deixar suas aldeias.

A somatória dos fatores supracitados contribuiu para a construção de um modelo de educação que se adequasse, minimamente, às necessidades do povo Zoró. Entre os que influenciaram a elaboração do modelo de aldeia-escola foram citados: necessidade de integrar etnoconhecimento indígena com o conhecimento da escola formal, sem perder a língua e os valores culturais do povo Pangyjej Zoró; garantir a manutenção dos jovens na aldeia e evitar os conflitos já causados pela necessidade de deixar a aldeia para concluir o ensino; garantir que o povo Pangyjej Zoró tenha conhecimento que possibilite a gestão do território de forma sustentável e a aplicação dos direitos conquistados pelos povos indígenas.

Imagens 3, 4 e 5. Alojamento principal, salas de aula e refeitório. Aldeia-Escola Zawã Karej, Terra Indígena Zoró

Fonte: Acervo pessoal: Leandro, 2012.

Soma-se a isso a demanda comunitária pela formação de lideranças indígenas para desempenhar papéis diante das necessidades burocráticas adquiridas na fase pós-contato. Surge, assim, por demanda do povo Zoró, na margem esquerda do Rio Branco, local considerado como de contato oficial, numa área sem habitantes, no ano de 2002, a primeira aldeia-escola, denominada Zawã Karej Pangyjej.8

A Aldeia-Escola Zawã Karej Pangyjej teve sua infraestrutura pensada como parte integrante do processo de formação dos indígenas Zoró. As construções iniciais: três módulos em formato de malocas tradicionais. A primeira abriga duas salas de aula e a estação digital; a segunda é utilizada para alojar alunos, familiares e professores; e a terceira é o refeitório.

Essa valorização do espaço vivido, que se dá em razão dos valores construídos espirituais, culturais e sociais, confere especificidades a cada parte (Corrêa, 1995, p. 33), que, além de individual, é moldada pela intersubjetividade,9 baseada na experiência coletiva, evidenciada ainda pela experiência do outro (Holzer, 2003, p. 120), uma propositura gestada pela organização local, e representa um enfrentamento das normas de valoração externas ao povo.

Em Martins (1993), compreendemos que indígenas e camponeses representam as forças que têm imposto barreiras à implementação de um modelo de capitalismo rentista no Brasil. Até mesmo os mais derrotados pela expansão territorial impuseram sua presença política em face da sociedade e do Estado. Essas reações, entretanto, não são desenvolvidas de imediato; os processos são demorados, e é no âmbito dessa demora/tempo que o teor mais profundo dos movimentos sociais é revelado.

Ao considerarmos espaço e lugar como categorias de análise, embasados principalmente nos estudos dos geógrafos humanistas,10 temos nas construções topofílicas e de geograficidade, enquanto elementos do meio ambiente, intimamente relacionados à construção das percepções, narrativas observáveis no mundo vivido.

Na experiência, o espaço frequentemente se funde com o lugar. Espaço, que é mais abstrato, começa como algo indiferenciado, e transforma-se à medida que o conhecemos melhor e o dotamos de valor, em lugar (Tuan, 1983, p. 6). A terra, enquanto estabilizadora da nossa exigência, fornece, via espaço terrestre, ao assimilar cada sujeito em seu “lugar”, condição fundamental para toda realidade histórica (Dardel, 2011, p. 43). Logo, a chave para o significado do lugar encontra-se nas expressões que as pessoas usam quando querem lhe dar um sentido, transportar maior carga emocional do que quando se referem a uma localização ou nó funcional (Tuan, 1979, p. 409).

A ressignificação da escola

Aqui a gente fica igual na aldeia mesmo… A gente é acostumado aqui na aldeia mesmo [Aldeia-Escola], igualzinho como se tivesse na aldeia, é a mesma coisa, a mesma comida. Lá a gente caça, aqui a gente caça também! (Valmir Zoró, entrevista realizada em 2014, Aldeia-Escola Zawã Karej)

A aldeia-escola, como um desdobramento do pós-contato, representa uma proposta elaborada participativamente, articuladora de novas proposituras e interferências socioeducacionais do povo Zoró, principalmente por expressar uma construção identitária, que “parte de dentro” e exige, para utilizar os termos de Kuenzer (2005), muito mais que uma “inclusão excludente”.

Ao serem pressionados pela sociedade envolvente, desenvolveram suas próprias estratégias de resistência e sobrevivência, com isso mesclaram ações de gestão do território com a elaboração de um modelo de educação escolar indígena local.

Para M. Freire (2009, p. 50), é imprescindível salientar

[…] a importância da escola que, embora seja invenção e imposição da ótica do dominador aos povos ágrafos, cuja organização e educação se processavam sem a necessidade de um ensino formal, hoje se configura como uma instituição ressignificada e necessária aos povos indígenas. Assim, a Escola poderá deixar de ser uma imposição hegemônica, para tornar-se mais um instrumento facilitador do diálogo com o “branco”, gerando mais possibilidade de relações interculturais.

A escola que antes era sinônimo de transformações culturais, com a ressignificação, deixa de ser rejeitada e passa a ser reorganizada localmente; serve atualmente de instrumental mediador entre os povos indígenas e a sociedade nacional. A conquista reflete a organização e desejo do movimento indígena nacional, garantidos na Constituição de 1988, que reconhece o direito das populações indígenas à educação diferenciada e específica.

Em seu formato atual, a transmissão do conhecimento não está centrada exclusivamente no sujeito professor, mas nos mestres da cultura e na relação direta com os demais membros da etnia, que, por vezes, de forma indireta, acompanham as etapas de aulas.

A valorização e a preservação da memória cultural Zoró são funções da aldeia-escola. Como parte desse fortalecimento e valorização cultural, desde sua concepção, optou-se por ter em suas aldeias-escola a figura dos mestres da cultura. Muitos deles são, na verdade, por questões burocráticas, contratados como “pessoal de apoio” e, além das atividades para as quais foram contratados, desempenham essa função de orientadores.

É comum observar que as pessoas que fazem a limpeza do pátio, no momento seguinte, estão na sala, ao lado dos professores, para ensinar aos alunos como fazer um cocar ou flecha, ou contar histórias sobre o contato e os mitos.

Imagens 6 e 7. Atividades práticas com orientações dos mestres da cultura e professores

Fonte: Acervo pessoal: Leandro, 2015.

Os professores indígenas contam com esse acompanhamento dos mais velhos, fato que, de acordo com eles, tem tornado suas aulas mais dinâmicas, de forma que contribui para o fortalecimento do trabalho e da interação. A proposta metodológica gera benefícios em duas vias: (a) além de proporcionar aos alunos acessar fatos e saberes que não estão registrados nos livros, (b) amplia a valorização dos velhos, com isso reconhece suas vivências e lutas diante das transformações do contato e pós-contato.

Esses sujeitos – lideranças, pais, professores e alunos – compõem um quadro necessário. Os idosos, aqui denominados mestres da cultura, carregam todas as lições de um período anterior ao contato, em que as formas de ensino-aprendizagem tinham outro contexto e organização. Foram necessariamente esses mestres da cultura que, ao participarem do contato, sentiram as novas demandas e orientaram a luta pela conquista e construção das escolas.

Imagem 8. No pátio da aldeia-escola, mestres da cultura durante atividades matinais

Fonte: Acervo pessoal: Leandro, 2015.

Todos os esforços de adaptação comunitária para implementar um modelo de educação escolar indígena fizeram com que optassem por salas de aula em formato de maloca11 (diferente dos modelos construídos na maioria das TIs), pela inserção das famílias e mestres da cultura, pelo cardápio diferenciado e por atividades tradicionais práticas. Assim, contextualizam o cenário que contribuiu e contribui para fornecer um formato de escola que, ao incorporar elementos do lugar, ajuda a manter e recuperar elementos de sua cultura indígena e, simultaneamente, apesar de não existir um modelo correto a ser seguido, minimiza os impactos da relação inevitável com a sociedade envolvente.

É importante observar que a educação escolar indígena, além da qualidade social diferenciada e específica, deve respeitar as igualdades e as diferenças existentes em cada pessoa, em cada sociedade multicultural e multilinguística (Luciano, 2011, p. 77). A alteridade dos povos indígenas, ao contrário do que rege o senso comum, é mantida graças a estratégias de vivência socioculturais próprias, transmitidas via processos pedagógicos construídos ao longo dos séculos através das gerações (Luciano, 2006, p. 132).

Imagens 9 e 10. Caça e consumo de alimentos que compõem o cardápio das aldeias-escola

Fonte: Acervo pessoal: Leandro, 2015.

As aldeias-escola, com sua implementação atual, demonstram os avanços conquistados e os desdobramentos da educação escolar indígena em outras localidades, e nos permitem concordar com Cohn (2004, p. 104) quando afirma que aquele estabelecimento de ensino que encerra as crianças em um espaço e em um tempo desligados do resto da vida social deixa de ser o modelo único e necessário a ser seguido pelas escolas indígenas.

A construção da escola e os ajustes realizados por orientação comunitária impregnam as aldeias-escola com os mesmos odores da geograficidade exalados nas aldeias.

Há um componente material no lar, mas ele é, acima de tudo, simbólico. O lar pode ser considerado como uma organização mental e material que criamos para satisfazer as necessidades biológicas, sociais, políticas, estéticas e culturais do nosso corpo, mente e percepção. (Pádua, 2013, p. 55)

No caso dos indígenas, isso é passível de ser comprovado em diversos pontos, e pode ainda fazer sua relação com as aldeias-escola. A assertiva se verifica, por exemplo, por meio da análise extraída do pensamento externado por Valmir Zoró: a escola igual sua aldeia.

A geografia humanista, com base na fenomenologia, reconhece nesses espaços um mundo vivido repleto de geografias existenciais coletivas, uma vez que se debruça com real interesse sobre suas experiências, maneiras de agir, “bem como sentimentos, projeções, angústias, entendimentos e delírios das pessoas em relação a seus lugares” (Mello, 2005, p. 36).

Ainda em tempo, é importante ressaltar que as aldeias-escola, apesar da relevância gigantesca, não atendem totalmente às demandas pensadas pelo povo Zoró. Existem carências em muitos sentidos: laboratórios, energia, internet, acesso e estrutura física. Além disso, no início da implementação, os relatos demonstraram uma série de problemas referentes às atividades desenvolvidas por professores não indígenas, resistência de técnicos da Secretaria de Educação e dificuldades na formação de professores indígenas.

Vale destacar, finalmente, que as composições apresentadas representam muito mais que “dobras cinzentas do irrelevante, do que aparenta ser mínimo” (Martins, 2014, p. 10): são traços de resistência e revolução presente na luta por uma educação de qualidade, que não aceita ser resultante de imposições externas e exige que se dialogue com as necessidades dos povos indígenas.

Considerações finais

No pós-contato, a necessidade de implementação de escolas tornou-se real, como pode ser observado nas entrevistas. Entretanto, o projeto homogeneizador que visava à integração e assimilação foi extremamente conflituoso e rejeitado, implicou, posteriormente, na readequação denominada aldeia-escola.

É possível sustentar as hipóteses de um empoderamento local da escola, que insere elementos experenciados na cotidianidade dos sujeitos, com isso permite-se o alargamento dos elos simbólicos e afetivos com as aldeias-escola, de modo a evidenciar a (re)construção do processo de ensino-aprendizagem, como parte da responsabilidade, antes exclusiva das famílias, agora depositada na escola.

Das conquistas que permitem pensar e implementar um novo projeto para a educação escolar indígena, destacam-se os avanços colhidos via movimento nacional. Mas seus desdobramentos e nuances revelam-se nas pequenas aldeias, nas barrancas dos rios e no interior das florestas, com diversificadas lutas e conquistas, de forma que rompem barreiras e propõem-se alternativas diante dos desafios e demandas, e assim ganham-se contornos mais acentuados, destacados pelas idiossincrasias desses sujeitos em sua relação com o meio e na construção dos lugares.

A implementação de um modelo diferenciado de educação não é algo simples. Existiram e existem variadas formas de resistência a serem superadas. Além de reconhecer as transformações em curso e tentar conciliar conhecimentos indígenas e o do “branco”, a escola, em seu novo momento do ensino-aprendizagem, só terá uma resposta satisfatória para os sujeitos enquanto a (re)elaboração seguir os caminhos participativos, orientados “de dentro” para fora.

Ao participar ativamente, enquanto povo, da construção e avaliação do currículo escolar, o povo cria mecanismos que permitem intervir em pontos que são marcados pelas relações dos sujeitos com o lugar e, consequentemente, considerados importantes pelo coletivo, de modo que a aldeia-escola pode ser considerada como um marcador territorial e cultural, visto os elementos que compõem seu conjunto de atributos.

É possível afirmar que o povo Zoró, a partir da ressignificação do papel da escola, com elementos próprios do contexto local, entrementes produz importantes concepções de “espaço” e de “lugar” que resultam no fortalecimento da identidade do povo, gestam contribuições para o Programa Nacional de Educação Indígena e ambiente profícuo de implantação de programas-piloto.

As adequações curriculares diferenciadas e específicas e a formação de professores locais, com a inserção dos mestres da cultura, promovem maior interação e enriquecimento de aprendizagem, pois oferecem elementos familiares ao agora ressignificado lugar-escola; aproximam as memórias afetivas dos estudantes, possibilitam uma relação de aprendizados mais oxigenada, proporcionam um ambiente acolhedor, as quais são norteadas por um diferencial indispensável para a valorização cultural.

Enquanto construção simbólica, a aldeia-escola reflete o mundo vivido, expressa os elos afetivos e os valores socioculturais resultantes de uma herança histórica do povo Zoró, e permite, com sua proposta participativa, “aventura para corpo e mente”; perfila os sonhos de cidadania ampla, sem abrir mão da historicidade e das tradições. Um espaço transmutado em lugar onde o passado encontra o presente e sonha com um futuro de emancipação e direitos.

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Notas

4. O ensino fundamental regular será ministrado em língua portuguesa, assegurada às comunidades indígenas também a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem” (Brasil, 1988).

5. Aqui entendido a partir de Tuan (1979, 1983, 2012, 2014) e Dardel (2011).

6. “Nós, comedores de carne moqueada” (técnica que utiliza fogo para secar a carne e garantir sua conservação por períodos prolongados) ou “comedores de carne humana” (Oficina do Diagnóstico Etnoambiental Participativo da TI Zoró, 2014).

7. A extração da madeira torna-se mais atrativa em vista do retorno do investimento ocorrer em curto prazo; além do mais, a deficiência na fiscalização pública e a falta de punição a infratores favorecem ações predatórias, cujas consequências sociais e econômicas futuras podem inviabilizar o seguimento, com graves prejuízos à sua população (Kanindé, 2015, p. 42).

8. Posteriormente, em 2005, é criada a Escola Estadual Zarup Wej Pangyjej, concebida na mesma proposta da Zawã Karej Pangyjej.

9. “A intersubjetividade […] compreendida como um processo no qual os indivíduos continuam a criar seus mundos” (Mello, 2005, p. 36).

10. Tuan (1979; 1983; 2012) e Dardel (2011).

11. Obviamente esse não é um processo estático e pode, assim como tudo que seja resultante de construções culturais, sofrer alterações.

Capítulo 3

Histórias do povo indígena Cinta Larga

Diogo Cinta Larga, Luana Nacoça Cinta Larga, Priscila Cinta Larga, Almir Cinta Larga, Fábio Cinta Larga, Siviriano Cinta Larga, Lucimar Cinta Larga, Janinha Cinta Larga

A arte de narrar ou contar histórias é um marcador cultural muito importante para os povos originários, particularmente pelo fato de repassar às sucessivas gerações os conhecimentos e os saberes adquiridos pelas vivências e experiências em sua relação com a natureza e a terra.

Assim, aqui abordamos narrativas como a de Nacoça Pio Cinta Larga, liderança do povo indígena Cinta Larga, atualmente cacique da Aldeia Roosevelt, um sobrevivente do contato e que desde então lutou pelos direitos indígenas e sonha com um futuro melhor para seu povo, é muito querido e respeitado por ser um sábio e guardião da memória.

Outro importante sabedor tradicional do povo e com grandes conhecimentos da cultura é Poquera Cinta Larga, morador da Aldeia Roosevelt, que também é um grande narrador. Outro nome respeitado é Oita Matina Cinta Larga, considerado um pajé pelo povo, mas não exerce tal prática – essa atribuição deve-se ao fato de ter escapado de diversas tentativas de mortes. Ele gosta de contar histórias e mora na mesma Aldeia.

Um dos sobreviventes do contato e com grandes conhecimentos tradicionais e tido como sabedor do povo é Pane Atina, que mora na Aldeia Roosevelt. As mulheres também contribuíram e contribuem em muito para o modo de vida e para o histórico de lutas dos Cinta Larga, como é o caso de Rosa Cinta Larga, grande guerreira, conhecedora e sabedora das históricas de seu povo, é uma das sobreviventes do contato e também mora na Aldeia Roosevelt.

Como sabedor, contador de histórias e com grandes conhecimentos tradicionais, inclusive remédios tradicionais, Cento Cinta Larga mora na Aldeia Ponte, conhecida como João Bravo (uma das grandes lideranças), assim como Alfredo Cinta Larga é um dos vários sabedores de seu povo e um guerreiro tradicional conhecedor de várias histórias e narrativas míticas do seu povo.

Poderíamos falar de outros tantos grandes homens e mulheres Cinta Larga que deixaram seus legados e ainda daqueles que se encontram vivos que contribuem cotidianamente para que nossas histórias não sejam esquecidas, no entanto, é impossível falar de todos. Com isso, retratamos algumas narrativas apresentadas por esses nossos parentes, que entendemos como relevantes e que integram a identidade e o pertencimento de nós, povo Cinta Larga.

Imagem 1. Arte Cinta Larga

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

São pequenas narrativas em português e em nossa língua Tupi Mondé, que para nós têm sentidos, significados, representações e simbologias que proporcionam nossa percepção de mundo. Como toda narrativa, elas são apresentadas de forma coloquial, da forma como foram contadas, e mantêm-se fiel ao descrito por nossos sabedores da cultura.

Na nossa cultura Cinta Larga, o entendimento se dá coletivamente, por isso as etapas de concepção também são coletivas e estão assim constituídas por atividades com os respectivos participantes: (a) produção textual: Luana Nacoça, Lucimar, Priscila, Janinha e Diogo Cinta Larga; (b) produção artística: Almir, Fábio e Siviriano; (c) produção visual: Luana Nacoça e Priscila Cinta Larga; (d) revisão na língua materna: Almir, Fábio, Siviriano e Priscila; (e) revisão na língua portuguesa: Luana, Lucimar e Diogo Cinta Larga; (f) projeto gráfico e diagramação/ilustrações: Almir, Fábio, Siviriano; (g) autores das etno-histórias: Diogo, Luana Nacoça, Priscila, Almir, Fábio, Siviriano, Lucimar e Janinha, a partir das narrativas dos conhecedores e saberes da cultura.

Imagem 2. Representação do perfil guerreiro Cinta Larga

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

Homem rouba mel dos Nzakapuujééj

Certo dia, um homem foi caçar no mato e avistou o mel que pertencia aos Nzakapuujééj,12 quando ele viu ficou muito feliz. Ele roubou o mel e levou para casa. Nzakapuujééj veio para buscar o mel e não o encontrou. Quando o homem estava na rede dormindo, Nzakapuujééj o raptou para a floresta. Quando eles estavam atravessando o rio sob uma árvore grande, o mepuá (cascudo) picou os pés dos Nzakapuujééj defendendo o homem, ele caiu no rio e se escondeu no buraco no fundo do rio. E Nzakapuujééj ficou procurando o homem e não o encontrou. Depois o homem saiu do buraco e subiu na árvore. Ele ficou na árvore esperando até que os Nzakapuujééj fossem embora.

Enquanto ele estava em cima da árvore, ri, ri, ri,13 a onça veio e espantou os Nzakapuujééj. O homem desceu da palmeira, agradeceu a árvore por ter salvado ele. Depois a árvore pediu que ele fosse embora rápido e tomasse muito cuidado no caminho. E assim ele foi embora para casa dele.

Wása indjê mbyp ma’ã mene

Wása indjê mbyp ma’ã mene. Eka eena mannga mantere wanzet mã amapit kaj pamakaa nga kuj minaa waa. Eena mannguj tamakaa nga kuja, eeka eena ati saat mandúùj iki ujit maa awawurî kii nga kaa. Eena mannga ujit makaa mbulik nga piaa, eena mannga wása ma úlu ujit kaj akupalataa. Eeka wása maa akupakúu ujit kaja: — Mena tenzá âkuj eweretaa mbyp kaja? — Eeweka mbyp maa ûndi indjê pamakaa nga kuj pamandúúj ma’ã mannguj tee manga jenaa wása kaja. — Eena meneka wása máá mbyp kaj teenza endi mandúúj wap na unzáá iki ûwâ ka emabe îaã kanzet mbyp kaja, eeweka mbyp maa wemîa kanzera. Eena mannguj eé mbyp indjê apabe iî awâ ka manmbi wása máá awangaa mbyp tá ngala kuja. Eena mannga mbyp ti maa kala kii kanzera, mannga nde já xikiniã, panderééj mangulu maa mbyp kala kií kanzera, eena mannga nde taja xikiniã. Eena mannga wása máá mbyp tá apinaa, mannga wása máá xita awereta kii aabitara. Eena mannga ujééj makaa ngala kuja, eena mannguj tamáá wása pi ibép ikinîa, eena mannga eé wása pi ibep pina mbyp pi ibép máá. Eena meneka pandereej máá mena mene ndeet jaa we’ikinieê kaa. Mannga wása máá púú’aa ibi kuj kíí mbyp wiraa mawa kiáá.

Eena mannga wása máá awereta kii mbyp taa púú’aa wa kiaa. Eena mannga eé mbyp máá wása pina téé awatana tereá. Eena mannga wása máá akejep sut mi kíí akeje kii akanzup naa. Eeka máá mbyp kaj wepanaa eena manga ngejeep sut mi kia waa, nekuééj manga uwa kíí kanzet ngejep kuja waa. Eeweka máá mbyp kaj engaá emanga eewe kalaa kajaa. Eena mannga wása máá aámi mbapu u’ulu jena puã emanga engalaa kajá. Eena mannga tamáá api ibép makíí akaja, manmbi wása máá mbyp makaa xibi kuja. Eena mannga mbyp indjê akaa manmbi atuula weryj mannga wemáá wása aka wemáá kía. Eena meneka makaa te weet etee ulup aka niã we ikiniã, eena mannguj máá api ibép ikini wása kaja. Eena meneka máá angueraa tá we ikiniê kaa, umatanãj aka te weet jenaa andjê menekaa. Mannga eé wása ka panderééj máá eulu emaji waa kíí kanzet kajaa, eeweka máá ajáá úmndera takaja. Eena mannga máá ângueraa tá kíaa, awakata kiaa amanzaat ajap kalaa. Eena sakaat angueraa ta xiti máá meekaap mi anepujã kanzet ulup kaja, asulûjaâ ulup kaj kanzeraa, eeweka máá ngaaja naâpu emapit máá ati kaja, âu mbuá ndeenzá eêjaî ûngaja máá ati kajaa. Jena tetéé wása indjê mbyp maátana mene panaéé mangaa.

Imagem 3. A anta que criou um menino

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

A anta que criou um menino

Antigamente, uma mulher resolveu ir à roça e chamou o seu filho. Ela disse ao filho: — Filho, vamos para roça comigo! E então eles foram para a roça. E enquanto sua mãe estava tirando mandioca, o menino brincava, e ele se afastou um pouco da sua mãe.

E de repente uma anta apareceu e falou com o menino: — O que faz aqui menino? E ele respondeu: — Eu vim tirar mandioca com a minha mãe. E a anta falou para o menino: — Você quer enfiar seu braço no meu ânus para tirar meu fígado para sua mãe comer com mandioca? E então o menino acreditou na anta e quando ele enfiou a mão no seu ânus a anta correu com o menino para dentro da mata.

E a mãe dele ficou procurando por toda roça e até os homens da aldeia ficaram procurando ela perto da aldeia, mas eles não o encontraram. E daí então o menino passou a morar com a anta, e a anta cuidava muito bem dele e quando ele via pé de cada tipo de frutas ele vinha correndo chutar na árvore para os frutos caírem, era sempre assim e ele só alimentava o menino com tipos de frutas do mato. E os homens que caçavam vinham os rastros do pé dele atrás do pé da anta e eles achavam isso estranho. A anta carregava o menino nas costas, e o menino foi crescendo com a anta.

E certo dia a anta falou para o menino que estava tendo sonhos estranhos, que estava sonhando que tinha várias onças querendo matar ele. Ela disse para o menino ir embora pra aldeia e ir pelo mesmo caminho. E antes de ir embora a anta falou para o menino colocar a marca do seu pé nele, para ele reconhecer quando os homens matarem uma anta. E assim o menino foi embora pra sua aldeia. E alguns dias se passaram e certo dia ele escutou o pessoal comentando que tinham matado uma anta e ele foi correndo ver a anta para ver se era a mesma anta que criou ele, e ele viu a marca do seu pé na anta, e ele ficou muito triste e não queria comer nada e depois que cozinharam, as pessoas pediram pra ele tomar caldo e ele não queria, porque ele não queria comer a anta que lhe criou.

E quando ele estava triste, uma mulher estava jogando espiga de milho nele, querendo namorar com ele, e essa mulher era a sua mãe e ele disse a ela: — O que você está fazendo? Não lembra de mim mãe, sou eu o seu filho. E assim termina a história da anta que criou um menino.

Wanzet pina ngalam panaé

Eeka mantere wanzet sajuum maá jima ngalam kaja kipua. Eena mannga maá pangapamaé ka kii îjii angii kii xijam na kia, ena mannga tamáá mbixangî mi kii apaja ee amasene kia waa. Eena mene ka ee wanzet ti maá aun te mapit as uuj tá kina wá, ena sakat tee ee wanzet maá ee puu’eej pi maam nuu kii ati kaj kia. Eena meneka kii ee xiti maá mepere kade mapit as jee puu pi maám nua ki je ungaj jaa waa. Ee tee xiti maá uuj tá buk te mapit as jenaá wáa, mbixangî kii tetee tamaá ajtja kia, eka tamaá mbixang mii tetee apaja ee amasenea kia, ena meneka ee wanzet ti maá apaja kide mapitsa nana mbixang jaa waa. Eena mannga mankaa taweke tá umnga amapit ibi pajaa, ena mannguj maá kulap ap ka ngalãm indjee mene wejkinia, kulap ap ka, ee ngalãm maá ajtja andere mia. Ee tee wanzet ti maá anna mannga buk te mapitsa ã ema ngalãm ma ungaj weajap waa. Eeka ee wanzet ti maá wapetajaap ma ‘ã ee tiri wara kanzera wá, ena mannga ee ngalãm maa wapetajaap pi purusukameetik ãngãã ma’ã purusukaa, ena mannguj maa ubee tiri unzaj ti maá raj, rajraj. Eena mene pi andjee menek ee wanzet ma’ulu akué sut tá ati kaja, mena teet jee panetam kaja waa. Eeka ee wanzet mankaa ee iip ka ngalãm sat e’ulu ewit kap wa kii kaja, meneka de já ajaa kaja. Eepi maá pangapama eka angujua, ena mannga maá wanzet kaj pangaa pamanga antekepia asaj kaja. Eena mannguj tamaa akaa wanzet ti eej teke pia, eena we manga pamamtuu ngalãm panaé naa.

Imagem 4. A mulher que namorava a perereca

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

A mulher que namorava a perereca

Antigamente, uma mulher namorava com uma perereca escondido dos pais dela. A mãe da moça desconfiava da filha, porque à noite ela colocava uma rede bem nova para ela dormir. A perereca só aparecia à noite, quando ele chegava até ela, eles só ficavam rindo e felizes, por isso a mãe da moça desconfiava da filha, porque ela tava rindo demais todas as noites.

A perereca era um caçador do dia, ele virava um homem para matar a caça, a mulher pegava as flechas do seu pai para a perereca usar na caça. Quando ele trazia a caça, a mulher só cozinhava a noite para os pais não descobrirem o seu namoro com a perereca.

Todos os dias ela encontrava ele, por isso que a mãe da moça desconfiava da filha e quando ela foi tomar um banho no rio, a mãe dela foi no quarto da filha, e quando ela entrou no quarto dela, a mãe viu uma flauta no canto do quarto, mais aí ela pegou a flauta onde ela guardava a perereca. A mãe viu e falou: — Porque a minha filha não falou que tem uma flauta com uma perereca em casa? — Porque minha filha não dá essa perereca pra mim?

Depois a mãe da moça pegou uma panela para fritar (wapetajaap) a perereca, daí ela pegou a flauta para jogar a perereca dentro da panela, e quando jogou dentro da frigideira a perereca pulou pela porta e subiu na árvore e quando chegou do rio a filha brigou com a mãe e disse: — Por que você fez isso com meu homem? Ele é o homem que eu estou namorando, e depois a moça saiu para fora e ficou chamando ele quando estava deitada embaixo da árvore e ela dizia: — Volta pra mim! Que eu estou aqui. E a perereca não queria voltar para ela, e quando anoiteceu e ele resolveu descer da árvore, quando desceu ele falou para a moça que ia embora para longe da família dela. Essa é a história de uma perereca que namorou uma moça.

Pawú ixu kuj mené

Matere weej tjeé u’iri kaj mene kuj mangenna, pawu emi tee kanzép pandere ungaj mene panaa mangenna. Eebúk Maria Arara ma ubeet saj naa eka búk ta maa têbaj sa meek kalaa ena mene ka maa injaa tee takaj meek kiyi mi weme na, eena manga maa meek wa undurena nzáp alabe kuj nderĩ, ena mannga buk ee ubeej atee maa ma’ulee paka nzareej manga kanzét ena mannga umakeé jejbeem kanzét ena mannga tuma ii wepi’abi ii ka taa je mena uuj tja. Eena mannga maa kubaláp ena mannga maa umbarakyyt ema mannga iikatalaa kanzét’ra ndjeap sa ulúp wit ka waré ulúp mbẽ ẽ n ngaa mene ungaj mene makíí, epuk mena nguba láp mi tee kyp ba kanzet eé ii kataa. Eena mannga búk mena ara campo indjee maá kará xipu kataa tu maa ee iiting tuuret’ta, eé iiting tuuret’ta tu ma kee ndúk kuj. Eebúk tu maa nduk amibee súka eé wee kapameka ena manga ee ipibee maa, eena máán amapuku tumee mbiit set mi, ena máánibi ka tu mẽ tukere, ena mannga mena mbakuu eena mangnga maa ngerép paraat ikini ena mannguj ena mannga je maa injĩ uúp paraat tá eteke je mene wẽ tapuru eyyt’têê engeria ungaj ena mannguj ma ungeré ena kã putekinaa mee mbakuu etéke pama, pangaa teré. Eeteke jemáá éé pambajala kanzet mbuk te panzá jena kináá mene makiié, paníí peet akaa éé ûngaj kinapuá, âkuj pamakaená jemá ungajá, mene ibeém umakaa jekajá, enaa mannga tumáá nduambi tiki, eena maan teke mbiabaa iip máá, mánnga jemáá ma a’áát ka ââwáá embaraláá, eena meneka máá waá. Eeteke téé tumáá xitêe ndu mataláá, eekuj wajãa máá uújkini asáát te akupalatáá. Eena mánnga máá ââ wajãa akaa, kii kanzet máá pandere kajá. Eena meneka jemáá e’ulua, e’uluá, aálea, e’ulua éé ungaj kinapua, eéweka máá mena mbuk te wesgajena mâ wekáá. Ee téé máá mbasala wekaa, eéna mánnga máá ate waka kaalaate ndu mataláá xitêê, eéna nduábi ka akúúbaa iíp kabýýt máá eéna, manka áá máá nguluá wáá. Eena mannga jemáá ûngaj, âpi ene waláá ûngajá, eekuj máá wit patka aá piá, eena maan ulú mi nzááp máá, aájaa uúndeet tealup’eet wajãa akaa menekaa. Eena mánnga tusaat nduambi tiki tumáá mbasajééj ikiniâ, eena mánnga tamáá jééiikinieka jaka, jakaa iip népu kaá, eeteke máá ndealúp sá takaj jena jáá aabeá mi jekaníí meneka, eena mánnga máá jekaj, jipuáp katéé, ûngáá marangaláá je kaja. Eeweka jemáá axipuááp ka téé, ijáá, ijáá, eéwetee túút máá úalabe têe nzabatêa, aâkuj téé ii masáá sáá manngujá, eétee uma’úlú ii nembi mi nzap kujá. Eéna mánnga nzaat xyryba nzap ka, tenê’neã máá apeputêa. Eéna mánnga máá wanéé ii kaa, eena mánnga máá ána ndenza ii katáá jáá wáá. Eena mánnga máá ungáát ána mbana wa je ngubáá puâ téé kalebaa wáá, eetéé uma’úlu kypkyba iikatáá, eetéé uma’úlu nza kuj ûjááp mi têa. Eéteke uubéét máá uújkinieka akujtênza jenáá wáá, eena mánnga máá kaj arakuj máá eéjaláá kaja, eeweka ubéét ûngaj âu úún mangaenáá, engala kii kânzet mbukk tuparânga je tuperepáá téá ûnggajá. Eena meneka máá éminatéé nza jena kina pua kajá, eéweka jemáá âu emanga miná eenáá ûngaja

A história do bicho do mato

Antigamente quando eu era menino, aconteceu alguma coisa muito estranho comigo. A história começa assim: eu fui na casa do Roberto e Marisa sua esposa, lá eles me ofereceram um milho verde, aí de repente apareceu uma pessoa parecido com o Roberto e falou para mim que os brancos iam matar a gente, e me chamou para fugir no mato.

Então ele me levou para longe, me levou em uma montanha, no caminho tinha um rio, eu não sabia nadar, mas consegui atravessar o rio, ele me pegou, depois continuamos caminhando. E ele foi limpar a raiz de uma árvore grande para acamparmos e armou a rede para nós dormimos. Quando amanheceu, ele me chamou para irmos caçar, aí encontramos um bando de macaco que, quando avistamos, eles se assustaram e balançavam os galhos de uma árvore. Então de repente ele desapareceu no mato.

Por isso eu assobiei para ele avisando que iria embora para casa, eu voltei para aldeia, quando cheguei, o Roberto me viu e me perguntou: — Onde você estava? Então respondi para ele: Estava com você em todo momento. Quando disse isso para ele, me respondeu assim: — Não estava em nenhum momento com você. Foi assim que aconteceu comigo quando eu era criança.

Imagem 5. A história do bicho do mato

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

Ngujãn alia sanii mbasana meek ma´ã menee

Eena mannga wanzerireej makaa ujireej tá iiting kãkãn kuj mbulip eej kaj´ja, ewe abi tá máá a´ulu ngyly teera, ena mannga muuj wanzeriij ma ngujãn káp ikini ii ndebi kaa ena mannga máá káp ma´ã eka máá káp makaa adu piáp kaa, eka muuj káp máá apek´ke adu piaap ka eka káp suúp máá asurala salabe abiaa, ena mannga káp suúp máá a’iĩ xipiaap kaa, eka mbuk ee ngujãn máá apini ee wanzeriij kaj’ja kii we mangaa. Eena mannga púk ngujãn maa awanee wanzét piap pi, ena mannga maa awanee ka mbasú puuj ma’ulu, eka mbasú puuj maa ngala k´w ngaará puuj manga, e na mannga púk éé ngujam a’láp ka xisapuun tabii ma ajala wanzet piáp ka éé tabii puk mena pandere na, ena mannga eé ngujãn pýký na, ena mannga eé ngujãn maa é ngará manga basu indjêê mannga makaja eé meek kaja. Eewepi ngujan maa a’ulu é apyky kabi é wanzét kabiaa ewe pí maa akaa ewe abi maa a’ulu kii mbixang kii ee apyky meek kiri tá kii kujã ébuk tá mena ee ndulumi ee meek tá ee ma eej patpi, ena mannga tá ma masajkyp maa, ma meek tá awereta, eteé mena meek matuu pandereej kaj. Eena mannga ngujãn ma’ulu mbixang asaj kuj eka maa kaj wepanna matere pandereej ma kaj materé pandereej ma meek ikinilaa maa ngujãn kaj, eka ngujãn maa kaj materé maa ma ék kajaa, asaj kaj. Eena mannga alia makaa ngujãn saj kaj tenza ate mbat pakajáp nuua kanzera ena mene ka kanzet ma meek’kap wíp ma pẽ ẽ kii te tee alia kaja, ewepi alia maa abirixa xitêê apakajap kalá ngujãn saj kaja ena mannguj maa muuj káp paat ikini maan tá má a’ulu ndulu miã, eka búk alia maa meek kaja aká kaa, ewe pí meek iiwaaj makaa meek paset píí kie ka eé alia ibi kuja, ena manguuj alia maa meek iwaaj ma ii mawa iwireeej suut mawaa eweka kanzét meek iwaaj maa je na ade panza miã kanzet alia kaja eka púk alia maa xitee ék kajaa epi buk pandereej maa apakajap ék pangã kii tutereej manga wepanakii tukaja.

Imagem 6. Meek mapiniê: o surgimento do milho

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

Meek mapiniê: o surgimento do milho

Certo dia, os meninos levaram duas meninas para pescar no córrego no mato, para alimentar suas famílias. Chegando lá, os meninos mataram muitos peixes, quando chegou à tarde os meninos e as meninas foram embora para suas casas. No caminho, uma das meninas avistou ovos no ninho, ela pegou os ovos do ninho e ela colocou ovos dentro do balaio que ela carregava, mas no meio do caminho um dos ovos quebrou e a gema escorreu pela costa até a bunda e a parte íntima e adentrando em sua vagina, e assim ficou grávida do ovo de ngujãn (cobra gigante). Quando o ngujãn nasceu, ele trouxe vento muito forte, esse vento forte derrubou bastante árvore e fez um clarão no meio do mato; quando ele nasceu, ficou um pedaço de rabo de ngujãn dentro da mulher. Esse pedaço de rabo dele virou uma criança humana. No lugar onde o vento fez o clarão, plantou o milho. Depois disso o ngujãn foi embora, ficou muito tempo longe da mulher. Depois de tanto tempo longe, ele voltou para mulher assim que a criança nasceu e trazia milho para criança, somente à noite. Aí alia (macaco preguiça) falou: — Mas eu sempre pedi para você, só que você me dava as sementes que não prestava, por isso eu peguei o caroço escondido para plantar para mim. Depois disso, as pessoas pegavam milho do alia (macaco preguiça) para eles plantarem nas roças deles. Assim foi a história do alía e ngujãn e milho.

Puu´eej maa ibalee

Ee´ka matere puu´ééj maa ii waa kia kipuaa, ee´na manga meek´iwááj maa eé wereba tee puu´ééj kaj mbúsala ii wa mene amba kaa. Eena mannga meek iwááj máá ena tee paaxíít máá, pupua eej kaj mbúsala, eena mannga puu´ ééj ma´ulu eé wasakuluuj ibi kuj iiwa menekabia, mberewa maãj máá iralaa´ééj, wasakuluj ´ééj saa maaj naa. Eena mannga ta maa iiwa awebuku ibala kíí mbixang a kipuá, eeka wasakuluuj syreej ĩ ma asulujã paaxíít kaja kipua, eka paxíít tetee maa paraat na puu´ééj pia. Eweka pupua máá nzukuba paxíít kaj wanzeriírééj indjê tatetéé kala meneka, eena mannga meek iwááj máá puu´ééj kaj weryyja teé wa´irééj kutúúj walaa puu´ééj kaja, ena meneka puu´ééj máá wereba téé akaa ibala kíí kânzet asara.

Imagem 7. História da festa dos animais

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

História da festa dos animais

Antigamente, os animais fizeram uma festa de chicha, o dono da festa era tamanduá e ele convidou vários animais para ir na festa. Enquanto isso, o dono da festa também convidou pardal e coruja para participar da festa. Depois chegaram vários animais que ele tinha convidado para ir na festa, os cantores na festa eram guaches tamanduá. Enquanto isso, os animais se juntaram a noite para tomar chicha.

Quando eles estavam dançando, as netas do tamanduá gostaram do pardal porque só ele era mais bonito da festa. Por isso a coruja ficou muito bravo de ciúme, porque elas gostavam só de pardal na festa. Enquanto os animais estavam dançando, o dono da festa falou para os convidados toma direito esse resto de kutuuj das minhas netas, com isso os convidados se assustaram e foi embora tudo da festa do tamanduá.

Wasa ma história panee

Ee´ka wasa maa awereta mannguj mbykyp ikinia galaka, eeka wasa maa mbasana mbyp´kaja eetepi maa akaa xitaa ajbikuja. Ee´na mannga maa awereta kii mbulik kii xitaa ma´ eej ibi kuj kii xita kia, abitaat kii maa xita awereta kii ee pyryba mbyp jaat ãjateâ tea. Eena mannga ujit maa awatãna sabitaat tea, eena mannga ee ujit maa awatãna epi awereta apimi kii, wasa ibeen kia, eeka wasa maa ujit ma abia mawa kii puu´aa úp miã xita awereta kii mannguj, wasa maa tuk´tuk´ kii abia iip ka xima abia akii kia. Eena mannga wasa makaa ma eej ibikuj xitaa ekuj maa aperemi maaj kaj, satinikia eweka maa abirixaa xitaa ewepi ma kaa ndulumi xibikuj xita ee ati ikini jaat ndulumian waa. Eena mannga maa ajbep kuj abirixaa xitaa, eena indjee aka mannga matereej maa e wasa ibep ikini manguj tá maa pandere pi ibep ikiniã pandereej kaj wepana kia, eweka pandereej ma etee ee panzyyt indje amaduly maã mangee wasa pina waa.

Eetee pandereej maa ngala kuj kii e pandere kalakia wasa ibep tá kia ewepi tá maa xisup kaj wepanaa tee embyky see wasa pina ajtja waa ewe ka xisup ma´ulu tá pina kalakia wasa eej ibep tá kia, ena kii menaka e wasa maa ee pandere kaj engaa emangalaa ee endi eej kuj jalaa kaja etee maa kaj uka wema enna kaja waa. Eena mannga wasa maa ee kaa weaba ka pandere kaj ejêe ejaat uka meneka kaa panzabikyyp manga mbikuuj kaa kaja. Eena mannga wasa maa ee pandere kaj jee panzabikyyp ikini enzanee mbikuuj ka, jee weejnie ka emanga buk te weet ulup akaa wa´laa. Etee ee pandere maa akaa ati eej kuja, ena mannguj xikiniee ka xiti maa asulujã kaja, ena meneka ee pandere maa uun eet kipua ati kaja, eweka ee xiti maa awakata bulataa. Eena mannguj ee pandere maa wasa kamndak aka tumaa kii mene pia, eweka mankaa ee pandereej ibi kuja, eena mannga maa ee wasa aka tandjee maaj ibi ka mbixãã taat wasa pekaap ikini mannguj xipi kuj ka panzambikyyp manga andjee mene weejkinia. Eweka ee pandere maa awakata ee undi ajaap buk terá menekaa. Eena ee wasa maa ujit maatãna amaapiitnã wemanga wepanaa.

Imagem 8. História de uma anta

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

História de uma anta

Certo dia, uma anta passeava perto de uma aldeia, lá ela viu as crianças brincando e foi chegando perto deles e a anta gostou de uma só criança, e quando chegou perto da criança a anta pegou a criança e levou pra casa dela. Enquanto isso, a anta viajava muito longe com a criança para ele poder crescer mais rápido possível, a anta carregava ele na costa dele porque ele era muito criança.

Enquanto estava viajando nas costas da anta, o menino cresceu e virou um rapazinho, mas ai o menino começou andar sozinho, seguia os passos da anda por onde ela andava, quando na época das frutas a anta falava para o menino que qual frutas ele comia da época das frutas. A anta passeava muito com o menino, ela apresentava ele para os seus parentes, depois ela levou o menino para passar perto da aldeia dele para ele poder ver os pais dele de escondido.

Enquanto isso, a anta voltou de novo com o menino para casa dela, e quando chegou perto da outra aldeia, ela descobriu que os caçadores viram o rastro do menino, as pessoas que viu o rastro do menino comentaram para todas as pessoas da cada aldeia. Eles falavam que tem um rastro de um homem que segue o rastro da anta, e quando os outros falava isso o outro rapaz lembrou da história que tinha uma criança desaparecido da outra aldeia, mas aí todos lembram essa história e falou que pode ser mesmo que mora com essa anta.

Depois que tive essa conversa, as pessoas começaram caçar a anta para matar e outro foi para aldeia dos pais do menino para avisar que viu o rastro do filho dele, mas aí ele veio com o rapaz na aldeia para ajudar a procurar o filho desaparecido. Quando viu isso, a anta pediu para o menino voltar para os pais dele, falou para ele que está na hora de matar ela, por isso você vai voltar para os seus pais.

Enquanto isso, a anta pediu para o menino fazer um sinal nas unhas dela, e falou, quando viu isso o rapaz foi embora pra casa da mãe dele. Depois disso, as pessoas viram o rastro da anta, eles foram atrás dele para matar ele, quando viu eles mataram a anta e fizeram festa na aldeia para comer a anta. Quando viu a anta morto, o menino identificou que ela era a sua mãe, ele chorou muito e ele foi embora para sempre na floresta e até hoje nossos parentes acha que ele virou também uma anta.

Mbulipkywééj maa nzakapúúj

Mãtere úúj makaa ngala kuj mannguj ííkaraa ka mbulipkyééj inêê awaka mene wééj kiniaa. Eena mannga úúj maa akaa mannguj, asanu iri kaj wepanaa. Jépi pýba pamaakaa tatáka láá maa asanu iri kaja, eewe pií nzakapúúj maa. Eena maannbi nzakapúúj maa pangyreka úúj sanu iri nã kãã amanga, eena mannga makaa úúj kaj pakaa éé mbulipkywééj takaa waa. Eewe ka maa wemiaa kanzera. Iikaraa ka aandjenie xaraba mannbi tamaa mubulipkywééj takaa, eewepi tamaa mbixãã taat tatiriaa. Eena mannbi nzakapúúj maa alabe tuuta úúj kaaj uumimatuu watpia kaj jama’ii teaa. Akupala taa úúj iniee akaj menewééj kiuum nzakapúúj maa xijama îĩ teaa, eena mene ka úúj maa nzakapúúj teera waa, eeteke maa mbulipkywééj akiãã mi nzakapúúj a mii tíriaa. Ee wepi tee úúj maa apaajala ngala kuja, eeweka nzakapúújeej ma apinia, eena mannbi tamakaa úúj ibeema, eena tasaat úúj sanuééj maa xaraba, eweka nzakapúújééj maa puú’ééj na amanga apiéé sutnaa, mbakabeaweej naa, menengabaééj naa, tamaa amanga. Eéna mannga úúj sanuééj maa xikini kala kií mannguja, eteketee tamankaa xita akaa nzap kuja.

Imagem 9: Curupira dos peixes I.

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

Imagem 10: Curupira dos peixes II.

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

Curupira dos peixes

Antigamente, um homem voltava da caça para a aldeia, no caminho ele viu uma lagoa cheio de peixes. Quando chegou na aldeia, ele contou para o irmão mais novo. Ele combinou com irmão que de manhã antes do sol nascer ele iria mais ele para lagoa bater cipó para matar os peixes. Enquanto isso a curupira ouviu toda a conversa deles.

Quando amanheceu, a curupira virou o irmão mais novo do homem e ele foi na casa dele e falou: — Vamos matar os peixes com cipó na lagoa. E acreditou que era o seu irmão. Eles foram para lagoa. Quando chegaram na lagoa mataram os peixes com cipó que tem veneno, e assaram os peixes, e a curupira que tinha virado o irmão dele ficou de costa pra ele não ver o nariz dele. Enquanto o homem conversava com ele, ele não respondia, e o homem desconfiou que não era o irmão dele, e quando ele virou para ele e queimou o nariz dele com peixes assados.

E depois disso o homem fugiu para o mato, e os curupiras foram atrás do homem para matar ele, enquanto isso os irmãos do homem chegaram para socorrer o irmão, e os curupiras viraram todos tipos de bichos. E os irmãos dele foram no mato procurar ele, e eles acharam ele escondido no mato e levaram ele de volta para aldeia.

Mbajkaap Pere

Eeka ee mbajkaap alup maa a’uum eej mã itjeet ulupa kia wa. Eena mannga ee xisaj paarej maa asuku te asuwa saj kaja. Eena mannga ee mbajkaap alup uum eej maa patpi amapiij maa itjeet palaja ki mbusap ka kia. Zukuba ki ulup eej maa a maa itjeet ulupa ki a’uum indjê meneka, ee zukuba mene sut na ulup eej maa kûûj xi manga itjeet ká. Eena mene buj ka té mbajkaap maa amã itjeet wa kanzera, ewepi ajyt’ra té ulup maa amã itjeet kala, eena mannga buk mã eteke maa itjeet, maa itjeet wa kia. Eena manga ulup uum eej maa akuté ena indjê meneka. Maa itjeet, maa itjeet ki ulup mã tyt’ra, eena ki asat ulup maa asaj apipi kaa andaat ikia. Eena mannga ulup saj maa alup andat turena ki apípi ka kia. Eena meneka pat éé uuj paat eej maa asukuté eweka pat’ra, eena mannga tamaa asuwa kaj xitê té tusukup ná jé mangá jena engaja. Eena mannga ulup eej mã asuwa kaj aná teté té saka aíki embia tamã asuwa kaja. Mannga tasuwa maa takaj pupaka perépi mene ka teté jé mangá awééj ki umbia, aparééj kaja. Eena manngá manga arabí enga pékata alea kaja, eena mannga teté mangá jé manga awejki umbia. Eena mene ka ulup eej maa asuwa kaaj éna mannga emanga é’ulu xijala alea asuwa kaja, eena manngá uuj maa éna alea tékina pu’eej pérepi meneka, engaa pékata asaj kaja, ena manga manka púú pekata kanzera, eena sakat uuj maa xijala aulua. Eena manngá mbajkaap alup maa ajalabaa teké, ii andaryyp ka ajtjaa, ee ii andaryyp seré manga mã etekea, éteke alup maa tuliit ibép ná kia, eka té mã paratãntãn, paratãntãna ki aulu kia. Eena teté we mã wepanã ungaja.

Imagem 11. Mulher Preguiçosa I

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

Preguiçosa

Antigamente, existia uma mulher muito preguiçosa, ela não fazia nada. E ela morava na maloca com a família de seu marido e ela comia as comidas das suas cunhadas, e elas não gostava dela porque ela não fazia nada. E ela bebia água delas. E certo dia suas cunhadas colocaram veneno na água e elas guardaram água para os filhos delas nas panelas de barro.

E a mulher preguiçosa bebeu a água com veneno, e depois disso ela começou a ficar com muita sede, e ela falava: — Quero água, Quero água. E depois disso a cabeça dela se pendurou nas costas do marido. E por causa disso as irmãs do marido dela ficaram com raiva da cunhada preguiçosa. E aí elas perguntaram para o irmão delas, se ela sai do ombro dele e como? E ele respondeu, que ela só sai do ombro dele só quando vê animal cantando.

Imagem 12. Mulher Preguiçosa II

Fonte: Coletivo Cinta Larga, [s.d.].

E aí as irmãs dele falou pra ele, ir caçar e deixar ela lá no mato e vir embora sozinho. E ele foi caçar bem longe e lá ele escutou gritos de cateto e ele pediu pra sua mulher preguiçosa saí para ele ir atrás do cateto, e ai ela soltou ele, e o marido dela aproveitou e veio embora, deixando ela. E ela ficou lá, e ela ficou morando em uma nascente de um rio. E lá ela limpou a beira da nascente do rio, e na beira do rio ela morava com uma cobra-cipó. A cabeça da mulher preguiçosa cantava assim: — Paratan tan, paratan tan, paratan nam. E assim termina a história da mulher preguiçosa.

***

Assim, as nossas histórias míticas e histórias de lutas travadas ao longo de tempos imemoriais servem para as nossas vivências sociais, culturais, espirituais e de organização de mundo. São nossas marcas, nossos marcadores que garantem nossa territorialidade, nossa identidade e nosso pertencimento como povo originário, o qual a sociedade não indígena conhece como povo Cinta Larga, embora temos denominações próprias, como Paábiey (“os de cima”), ou Obiey (“das cabeceiras”), Pabirey (“os do meio”) e os Paepiey (“os de baixo”).

As nossas narrativas ajudam-nos a compreender, perceber e vivenciar o mundo. Entendemos que o fato de registrá-las em papel, vídeos e outras mídias fará com a sociedade abrangente nos respeite e nossa cultura, ao tempo que isso permitirá que as atuais e futuras gerações de nosso povo se fortaleçam e compreendam que, se resistimos ao longo do tempo, é porque acreditamos na vida e por ela lutaremos. Sempre!

Referências

CINTA LARGA, Alfredo. Narrativa. Aldeia Ponte, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

CINTA LARGA, Cento. Narrativa. Aldeia Ponte, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

CINTA LARGA, Nacoça Pio. Narrativa. Aldeia Roosevelt, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

CINTA LARGA, Oita Matina. Narrativa. Aldeia Roosevelt, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

CINTA LARGA, Pane Atina. Narrativa. Aldeia Roosevelt, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

CINTA LARGA, Poquera. Narrativa. Aldeia Roosevelt, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

CINTA LARGA, Rosa. Narrativa. Aldeia Roosevelt, Terra Indígena Roosevelt, maio 2018.

Notas

12. É um ser metade homem metade animal, com nariz de tucano, os pés tortos e peludos.

13. Esturrado da onça grande.

Capítulo 4

O protagonismo do povo Cinta Larga mediante as intervenções feitas em nome do progresso e ganância

Thamyres Mesquita Ribeiro

O povo Cinta Larga ocupa uma área total de 2.732.561 hectares, separada por 4 terras indígenas pertencentes ao Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, com população aproximada de 2.000 pessoas. Falantes de uma língua de tronco Tupi, família Mondé, os Cinta Larga possuem uma história relativamente parecida com todos os outros povos Mondé, porém com um destaque maior à violência sofrida desde o contato, pelo fato de viverem em um território que possui uma das maiores, possivelmente a maior, jazidas de diamante do mundo.

Nosso trabalho é resultado de um levantamento bibliográfico, traz de forma cronológica os principais acontecimentos vividos por este povo, em nome do desenvolvimento e ganância do homem branco. É permeado de fatos históricos, buscou-se apontar como se deu a atuação desse povo frente aos acontecimentos. Como protagonistas de uma história triste e sangrenta, os Cinta Larga trazem na sua essência o espírito guerreiro e resistente herdado de seus antepassados, e vivem continuamente na luta por melhores condições de vida.

Início de diálogo

O discurso do desenvolvimento vem atrelado ao crescimento populacional, aumento de produção agropecuária, ocupação agrária, crescimento urbano, dentre outras coisas, incorporado a uma ganância capitalista. Tudo seria perfeito se não precisássemos pensar que esse “desenvolvimento” promove a perda territorial de povos indígenas e populações tradicionais, com consequente perda cultural, e o desflorestamento, com consequências ambientais desastrosas.

É possível que o desenvolvimento, feito com cautela e responsabilidade, alcance outros níveis, com impactos menos prejudiciais. Diversos segmentos seguem na luta por políticas públicas que favorecem o desenvolvimento sustentável e minimizam tais impactos, porém isso esbarra nos interesses capitalistas daqueles que não se importam com os prejuízos ambientais e culturais dos povos da floresta. Com isso, a “guerra invisível” está formada: ambientalistas versus ruralistas.

Neste sentido, Becker (2001), ao revisar as políticas de ocupação da Amazônia, detalha as fases desse processo e destaca que foram as ações efetivas do governo de Juscelino Kubitschek que afetaram a região amazônica.

No governo de Juscelino Kubitschek, ações efetivas afetaram a região pela implantação das rodovias (1958) Belém-Brasília e Brasília-Acre, duas grandes pinças contornando a fímbria da floresta. A partir daí, acentuou-se a migração que já se efetuava em direção a Amazônia, crescendo a população regional de 1 para 5 milhões entre 1950-1960, e de modo acelerado a partir de então. (Becker, 2001, p. 136-137)

Apesar disso, Becker adiciona que o devastamento amazônico tomou proporções irreversíveis a partir da priorização de projetos de ocupação acelerada da Amazônia, já nas décadas de 1960 a 1980. Rondônia, em específico, é um estado constituído por meio de grandes e significativos ciclos econômicos.

O primeiro dos ciclos a trazer efeitos devastadores na paisagem geopolítica ambiental foi o Ciclo do Telégrafo (implantação de uma rede telegráfica entre Cuiabá/MT e Porto Velho/RO), acontecido entre os anos 1907-1915. Nessa empreitada, foram contatados vários povos indígenas e os resultados foram, dentre outros, a contaminação desses com diversas doenças, o que ocasionou em milhares de mortes e também o envolvimento desses indígenas nos trabalhos operacionais. Além disso, levou à destruição avassalante da floresta nativa, pois o picadão era uma verdadeira estrada, de tão larga – tanto que foi chamada de Estrada Rondon.

Os indígenas, em especial os de Mato Grosso e Rondônia, sofreram uma verdadeira invasão em seus territórios, o que contribuiu para o aniquilamento de suas culturas, saúde, lar e sossego. A história dessas invasões segue uma linha de tristeza, morte e devastação.

Os indígenas pertencentes ao Corredor Etnoambiental Tupi Mondé possuem histórias parecidas quando falamos do contato, invasões de território e ilegalidades ambientais, como roubo de madeira e garimpo. O mencionado Corredor possui uma área de 3.522.754 hectares composta por 7 terras indígenas (Quadro 1): Igarapé Lourdes, dos povos Karo (Arara) e Ikolen (Gavião); Zoró, da etnia Zoró; Sete de Setembro, povo Paiter Suruí; Roosevelt,14 Aripuanã, Parque do Aripuanã e Serra Morena – estas quatro terras pertencentes aos Cinta Larga (Little, 2012, p. 25).

Terra Indígena

Dimensão territorial (ha) ≅

População na TI

Situação Fundiária

Etnia

Família Linguística

Igarapé Lourdes

186 mil

984

Ano: 2013

Fonte: Sesai

Homologada pelo Decreto n. 88.609 11/08/1983

Karo (Arara)

Ramarama

Ikolen (Gavião)

Mondé

Zoró

356 mil

711

Ano: 2014

Fonte: Sesai

Homologada pelo Decreto n. 265 30/10/1991

Zoró

Mondé

Sete de Setembro

248 mil

1375

Ano: 2014

Fonte: Sesai

Homologada pelo Decreto n. 88.867 18/10/1983

Paiter (Suruí)

Mondé

Roosevelt

231 mil

1337

Ano: 2010

Fonte: IBGE

Homologada pelo Decreto n. 262 30/10/1991

Apurinã

Aruak-Maipure

Cinta Larga

Mondé

Aripuanã

751 mil

311

Ano: 2010

Fonte: IBGE

Homologada pelo Decreto n. 375 26/12/1991

Cinta Larga

Mondé

Parque do Aripuanã

1603 mil

394

Ano: 2010

Fonte: IBGE

Homologada pelo Decreto n. 98.417 21/11/1989

Cinta Larga

Mondé

Serra Morena

148 mil

131

Ano: 2010

Fonte: IBGE

Homologada pelo Decreto n. 98.824 16/01/1990

Cinta Larga

Mondé

Quadro 1. Informações das terras indígenas que compõem o Corredor Etnoambiental Tupi-Mondé

Fonte: Instituto Socioambiental (Isa). Adaptado por Ribeiro, 2017.

Assim como várias outras etnias indígenas, o povo Cinta Larga possui um arranjo clãnico. Isto significa que eles se organizam socialmente em clãs, tais como: Kaban (sem nenhuma subdivisão clãnica), Mam (com quatro subdivisões: Mamderyj, Mamdolyj, Mamjipoapyj e Mamgipyj) e Kakin (com três subdivisões: Kakinderyj, Kakingipyj e Kakin va’apteryj). Os nomes dos clãs possuem significados provenientes de histórias míticas, contadas pelos mais velhos, e retratam fortemente seu vínculo com a natureza.

Supõe-se que antigamente os clãs tinham uma distribuição geográfica mais nítida e, além disso, eles também eram distinguidos por suas particularidades, como traços fenotípicos e diversidade linguística, conforme apontam os estudos de Dal Poz (2004, p. 44): “Em cada agrupamento, de acordo com os dados, há sempre várias divisões e subdivisões interligadas por laços de afinidade e também por consanguinidade”.

Quanto aos casamentos entre membros de mesmo clã, Dal Poz (2004, p. 46) afirma que não se pode concluir que existam preferências exogâmicas, pois houve divergências entre seus informantes. Alguns afirmaram que se evitava “casar com parente” (pertencentes ao mesmo clã) e outros afirmaram a exogamia das divisões. Contudo, é perceptível que hoje eles pouco utilizam dessa afirmação clãnica e os laços matrimoniais só são evitados quando parentes próximos (incesto).

De acordo com Cruz (2013), quando apresenta as informações sobre sistema de alianças, o casamento é avuncular, ou seja, casamento entre tio e sobrinha. Esta afirmação também é explicitada por Pichuvy (Cinta Larga, 1988): “com a filha de irmã meu eu casa”.

Os Cinta Larga ainda utilizam fluentemente seu idioma para a comunicação e nas escolas de ensino fundamental que os atendem e promovem a alfabetização bilíngue, por meio de professores indígenas formados, na grande maioria, pelo Projeto Açaí, do Governo do Estado de Rondônia.15

Quanto à autodenominação, antes de falar do povo Cinta Larga, tomamos como exemplo o povo Gavião, que se autodenomina Ikolen; o povo Arara se autodenomina Karo Rap; os Suruí são os Paiter; e os Zoró, Pangyjej (Suruí et al., 2008; Cardozo & Vale Júnior, 2012; Ribeiro et al., 2015). Todos estes povos possuem um nome que lhes foi dado pela Fundação Nacional do Índio (Funai), na época do contato, e ainda há a autodenominação, como se referem na língua materna, ou seja, o nome pelo qual eles se aludem ao próprio povo.

Diferentemente desses povos exemplificados, o povo Cinta Larga não tem uma exata autodenominação. A alcunha Cinta Larga é dada pelo homem branco e eles aceitaram bem o nome recebido. Em algumas literaturas, encontra-se como autodenominação dos Cinta Larga o termo Páderej, mas, na prática, eles não utilizam esse nome (Cardozo, 2016).

[...] Em nenhum momento, por mais que insistisse com uns e outros, jamais cheguei a ouvir algo como uma autodenominação, um termo geral que recobrisse o conjunto dos chamados Cinta Larga – a não ser, mas aí são outras as razões, a alcunha “Cinta Larga”, adotadas por eles em sua convivência com a sociedade brasileira. Não creio que se possam sustentar traduções apressadas, como as vezes se vê, de expressões genéricas como “nós” ou “nossa gente”, que em língua Cinta Larga diz-se pãzérey [pã-: pron. pessoal, 1ª pss. plural; zét: gente, pessoa; – ey: plural.], para designar totalidades discretas, como etnia ou povo – isto se, como condição, algum sentido houver nessas categorias para a sociedade em estudo. Às perguntas que fiz, algumas respostas me colocaram no caminho de uma reflexão diversa: “A gente não chama, nome quem dá é os outros”, é o que disseram. Em outras palavras, parece aqui ser preciso um Outro para nomear este Nós, aquele que sendo exterior, delimita e designa o seu contrário. Presumo assim que, para os Cinta Larga, o Outro seja condição necessária para a própria identidade, que se afirma então como controvérsia ou por oposição a outros grupos. (Dal Poz, 1991, p. 49-50)

O povo Cinta Larga é assim chamado porque, desde os primeiros contatos com os não indígenas, continuamente foram vistos com uma faixa de casca de árvore à volta da cintura, uma árvore chamada tauari Couratari spp., a qual pertence à família botânica Lecythidaceae.

Primeiros contatos

A história do contato com esse povo é marcada por grandes tragédias. Relatos históricos apontam que o povo Cinta Larga teve sua população drasticamente reduzida no período do contato e as perdas não foram somente populacionais, mas também de ordem cultural, histórica e territorial, e essa desterritorialização os levou à perda do bem-estar das aldeias, que passaram a viver em constante confronto com os não indígenas.

Dados de 1969 apontam que o povo Cinta Larga já teve uma população com cerca de 2.000 pessoas e, com os conflitos acontecidos desde então, foram reduzidos a menos de 500 até o ano de 1981 (Cardozo, 2016). Com o advento da entrada das igrejas evangélicas e do garimpo de ouro e diamante, as pressões sobre o território e a entrada de outros valores culturais levaram à perda ou ressignificação de alguns ritos e tradições.

Os primeiros contatos com esse povo indígena ocorreram em 1914, durante a Expedição Roosevelt-Rondon, na qual o ex-presidente norte-americano Theodore Roosevelt, com o apoio do militar e experiente desbravador da Amazônia, Coronel Cândido Rondon, chefiou 20 homens na aventureira e desafiadora descida pelo Rio da Dúvida, com o objetivo principal de mapeá-lo, descobrir seu afluente e catalogar espécies da fauna e flora locais.

O contato com o povo Cinta Larga foi mínimo, afinal o objetivo da expedição era outro. A observação feita acerca desses indígenas é que de fato nunca haviam visto um homem branco e eram tão apartados do mundo exterior que não estavam certos de que aqueles expedicionários que passavam pelo seu grande rio eram mesmo seres humanos. Como “nativos”, tinham poucos pelos no rosto e corpo e vê-los barbados lhes pareceu muito estranho (Millard, 2007, p. 216). Ainda para este autor (2007, p. 217),

Depois de observar os homens a partir das sombras da floresta, as mães cinta-larga aconselharam os filhos a dormir perto do fogo à noite para que não crescessem em sua pele tufos de pelos como os daquelas estranhas criaturas (sic).

Desde os primeiros avistamentos dos Cinta Larga registra-se o uso de cinturão ou cinta (Zalayap) feito com casca de árvore, cujo objetivo principal era a proteção do abdômen.

Esses cintos eram feitos do couratari, árvore difícil de encontrar. Os homens eram às vezes obrigados a caminhar durante vários dias para colher a casca lisa, cor de mogno, dessa árvore.16 Faziam uma faixa de 20 centímetros de largura, davam uma volta e meia em torno da cintura e então a amarravam bem apertada com um cipó fino. A casca endurecida, 2,5 centímetros de espessura era desconfortável e frequentemente cortava-lhes a barriga e as costas, expondo-os a infecções, mas o cinto era onipresente entre os guerreiros cinta-larga porque cobria o abdome e, portanto era útil como armadura. (Millard, 2007, p. 221)

A técnica para retirada dessa cinta é realizada somente pelos homens e requer habilidade e condicionamento físico. É feita em duas etapas: (a) retirada do casco da árvore (Imagem 1) e (b) acabamento (Imagem 2).

Imagem 1. Mosaico de fotos: 1ª etapa para retirada da cinta I

Fonte: Acervo pessoal: Thamyres Ribeiro, 2016.

A primeira etapa consiste em retirar um pedaço do casco da árvore. Para isso, ele escolhe a faixa vertical mais plana do tronco, faz um corte de aproximadamente 40 cm na horizontal e a mais ou menos um metro do chão (A). Em seguida, tira umas faixas finas na vertical, e já delimita-se a espessura do cinto (B). Com essas faixas retiradas, utiliza-as para fazer uma amarração numa espécie de andaime fabricado tradicionalmente para essa atividade. Prepara um primeiro andaime no solo (C) e uma outra amarração com fibras da árvore no alto, com o apoio de uma árvore menor (D). Essa amarração mais alta vai servir para que corte o limite de comprimento da cinta, que na árvore tem aproximadamente 8 metros. Após o corte, a cinta, na sua forma mais rústica, cai no chão.

Imagem 2. Mosaico de fotos: 2ª etapa para retirada da cinta II

Fonte: Acervo pessoal: Thamyres Ribeiro, 2016.

A segunda etapa consiste no acabamento (Imagem 2). O casco, ainda muito rígido e pesado, requer que o acabamento aconteça ali mesmo, abaixo da árvore de onde foi retirado. O primeiro passo é bater nas extremidades do casco, com o auxílio de um pedaço de madeira, para que se abram as fibras (A); depois retiram as fibras do casco, camada por camada, até que adquira uma textura fina e lisa. Esse processo é um dos mais demorados (B). Após isso, corta o Zalayap na medida, a qual deverá ser considerada duas voltas em torno da cintura. Fora da cintura, enrola-se, amarra-se com fibras da árvore e pinta-se com uma tinta preparada com urucum (C).

Por volta de 1928, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) recebeu uma denúncia de que um seringalista da região do Rio Aripuanã havia massacrado uma aldeia de indígenas que se chamava “Iamé” – yamên é uma forma usual de tratamento entre os Cinta Larga. O caso gerou um inquérito, mas com poucos resultados. Na década de 1950, começaram a ser registrados mais casos de conflitos entre indígenas e seringalistas. Nessa época, também já se identificavam invasões do território indígena por empresas de mineração (Isa, 2003).

Em 1960, aconteceu o Massacre do Paralelo 11, um dos mais horrendos episódios contra indígenas de que se tem notícia até hoje no Brasil. A principal ação desse Massacre foi o uso de aviões para derramamento de açúcar misturado com arsênico, um veneno letal. Para completar a tragédia, ocorreram vários estupros, assassinatos, torturas e outras agressões. O resultado foi a morte de cerca de 3.500 Cinta Larga (Isa, 2003).

Em 1963, o então Ministro do Interior, Albuquerque de Lima, abriu uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) e solicitou ao então Procurador, Jader de Figueiredo Correia, e sua equipe a realização de uma expedição para a Amazônia com a finalidade de se investigar irregularidades no SPI. Essa expedição percorreu mais de 16 mil quilômetros e investigou violações de direitos humanos em 130 postos indígenas. O resultado foi o “Relatório Figueiredo”, com mais de sete mil páginas, que foi entregue ao Ministério da Agricultura e foi supostamente perdido em um incêndio em junho de 1967. O Relatório era muito importante para os trabalhos da CPI. Relatava-se extermínio de aldeias inteiras, envenenamentos, torturas e assassinatos praticados pelo próprio Estado, bem como indicava os envolvidos e seus respectivos crimes (Zelic, 2013).

Mais recentemente os Cinta Larga, em Mato Grosso, teriam sido exterminados a dinamite atirada de avião, e a extricnina adicionada ao açúcar enquanto os mateiros os caçam a tiros de “pi-ri-pi-pi” (metralhadora) e racham vivos, a facão, do púbis/ para a cabeça, o sobrevivente!!! Os criminosos continuam impunes, tanto que o Presidente desta Comissão viu um dos asseclas desse hediondo crime sossegadamente vendendo picolé a crianças em uma esquina de Cuiabá, sem que a justiça Matogrossense o incomode. (Correia, 1967; Relatório Figueiredo, 1968, v. 20, p. 2917)

Decorridos quase 50 anos, mais especificamente em abril de 2013, 29 dos 30 tomos originais do Relatório foram encontrados em caixas guardadas no Museu Nacional do Índio, no Rio de Janeiro. Essas caixas haviam sido enviadas ao Museu pela Funai, compunha-se de documentos do antigo SPI. Em maio do mesmo ano, a Comissão de Direitos Humanos e Legislação Participativa (CDH) iniciou uma audiência pública com o objetivo de debater o Relatório Figueiredo e os reflexos dessa violência na atual situação indígena do país.

Imagem 3. Atrocidades contra uma mulher Cinta Larga

Fonte: Jornal Der Spiegel apud Jornal O Globo, Guimarães, 2015.

A história do Massacre do Paralelo 11 é tão apavorante que foi utilizada para basear um drama de um longa-metragem chamado Avaeté – A semente da vingança, um filme de Zelito Viana, feito em 1985 e premiado nos festivais de Moscou e Rio de Janeiro.

A ficção faz referência ao massacre dos Cintas-largas ocorrido no município de Juína, no noroeste do Mato Grosso e também Relatório Figueiredo. Participaram da gravação indígenas da etnia Rikbaktsa. (Rádio Yandê, 2015)

Em um momento dessa história conta-se que, após metralhar dezenas de nativos, os assassinos capturaram uma indígena, atiraram na cabeça de seu filho e a amarraram pelos pés em uma árvore. Depois, quase que com um único golpe, partiram-na ao meio, do púbis à cabeça, e finalmente a esquartejaram (Imagem 3).

O massacre do Paralelo 11 aconteceu em 1962, mas só veio à tona em 1968. Zelito narra as dificuldades para conseguir produzir o filme na época da ditadura militar. Mas, o longa saiu e ganhou as telas do mundo. Em todas as salas em que foi exibido, Zelito conta que no momento da cena da índia cortada ao meio, a reação é sempre a mesma: espanto. (Marimon, 2014)

Ainda na década de 1960 foram registrados mais conflitos (de menor proporção, mas com mortes) com seringueiros, garimpeiros e outros habitantes da região. Em fevereiro de 1965, a recém-criada Funai inicia o contato oficial.

Há relatos, descritos por Dal Poz (2004, p. 199), de que, nessa época, marcada por conflitos, existiram alguns encontros amistosos entre os indígenas e os brancos, por iniciativa dos próprios povos originários, que, ao demonstrarem curiosidade, chegavam aos acampamentos dos garimpeiros, pegavam ferramentas, comida, entregavam milho, amendoim, artesanatos, dançavam e cantavam (de modo a demonstrar agradecimento) e iam embora.

Após algum tempo, os garimpeiros acionaram a Funai, e pediram para que enviassem funcionários com presentes aos indígenas, pois esses levavam suas ferramentas “sem pedir”. Com isso, a Funai providenciou a saída desses mineradores que já haviam iniciado essa atividade na região do Roosevelt e, em 1969, construiu um subposto no local onde havia barracões feitos por esses garimpeiros (Isa, 2003).

Pedro Agamenon, da etnia Karo (Arara), hoje habitante da Terra Indígena Igarapé Lourdes, relata que na época do contato oficial com o povo Cinta Larga, foi contratado pela Funai, como chefe de posto no Roosevelt. Ele relembra como os Cinta Larga eram perigosos, mas com ele, talvez por ser indígena, eram muito bons e prestativos:

Depois desses quatro meses eu fui para o Rio Roosevelt, o posto da Funai na terra dos Cinta Larga. Eram Zé Bel e Apoena os chefes da Funai. Eles ficaram um mês na cidade, me largaram lá sem nada, com dez índios Cinta Larga. A munição, eles me deixaram. Fiquei um mês, sozinho e Deus, vendo a água correr. Os índios, tinha aqueles índios, o Maloqueiro, o Baiano, falaram “vamos embora para a maloca, a Funai jogou você fora”. Eu digo “não, se é para ir embora, eu vou me embora para Riozinho, não vou não”. “Ah, você está com medo de nós matarmos você, nós não vamos matar não... Você é índio também.” “Não, não é medo de morrer. É que me deixaram aqui como chefe de Posto, estou assumindo cargo de chefe de Posto. Não posso abandonar esse Posto enquanto a Funai não vier.” Eu vou contar o que eu passei. Eu cheguei a tomar mingau de abóbora junto com os índios para não morrer de fome. Eles iam no mato e traziam para mim, matavam caça, tiravam o couro, penduravam. “Nós matamos bichos, está ali seu pedaço...” Eles foram muito bons, eram perigosos, mas eu estava lá. (Mindlin, 2016, p. 329)

Ter um indígena como chefe de posto era cômodo para a Funai, pois facilitava o relacionamento entre o órgão público e a etnia. Era um trabalho minucioso, no qual povos originários em fase de contato precisavam ser conquistados pelo órgão público. Trabalho este que se tornaria muito mais perigoso para um não indígena. Era mesmo uma questão estratégica, em vista a conquistar a confiança daqueles em situação de contato.

Em 23 de julho de 1969, por meio do Decreto n° 64.860, foi criado o Parque Indígena do Aripuanã, cuja demarcação foi homologada somente em 1989. Com isso, garantia-se parcela significativa do território Cinta Larga e possibilitava à Funai desenvolver seus trabalhos na área.

Passaram-se alguns anos de relações amistosas entre os Cinta Larga e os funcionários da Funai, até que, em 1971, inesperadamente, alguns indígenas assaltaram o posto no Roosevelt e assassinaram o chefe do subposto e ex-jornalista, Possidônio Bastos, e o radiotelegrafista Acrísio Lima, e incendiaram as instalações (Dal Poz, 2004, p. 201).

O relato de Pichuvy (Cinta Larga, 1988, p. 106) afirma que a causa dessas mortes foi uma confusão ocorrida em uma festa em que um garimpeiro apareceu e quis namorar uma indígena, porém o povo Cinta Larga não deixou e ficou bravo. Por isso, o garimpeiro colocou veneno no pilão de fazer chicha. Todos que beberam morreram. “Aí morreu morreu morreu morreu morreu morreu, aí acabou, Esse maloca cabou já. Não tem mais. Não tem vivo! Morreu mais ou menos trezentos índio... Acho que mais... quinhentos e pouco”. Esse episódio também foi relatado por Pedro Agamenon para Mindlin (2016, p. 330):

Aqueles dois homens do Posto morreram lá no Roosevelt. Eu estou falando porque vi, acompanhei, ajudei a fazer o enterro. Acrísio ninguém achou, porque o que minha mãe falou é que partiram o bucho dele, jogaram uma pedra dentro, por isso ele não boiou. Ela era cozinheira. Era minha mãe. Eles mataram Acrísio de machado. Cinta Larga quando ele está com raiva do branco, ele não mata de flecha, ele mete o machado em você, facão, o que ele achar. Cinta Larga era difícil. Diz que foi próprio os comboieiros, falaram para os índios matarem. Muitos índios já sabiam um pouco de português, porque tinha garimpeiro ali. Muitos índios que viviam ali no Posto já sabiam o que o branco estava falando. Tinham há muito tempo contato com o garimpeiro. Tudo que passasse eles sabiam. O Baiano, outro empregado do Posto, mataram ele depois que eu saí de lá. Foi ele que veio com a armação dele, fez a cabeça dos índios para matarem os dois moços. O Possidônio acabaram de matar de manhã. Ele se escondeu, mas a pessoa depois que leva a pancada na cabeça não tem mais aquela ação. [...] Andamos dois dias de barco para achar o corpo dos dois, para ver se achávamos minha mãe também. Achamos o Possidônio... achamos porque foi matado de dia, deram três flechadas, dois tiros, cabeça dele você pegava parecia milho no papo da galinha. Ficou todo moído.

Além deste episódio, a década de 1970 também foi marcada por epidemias de doenças hoje consideradas simples, como a gripe. Há relatos de que uma aldeia inteira foi dizimada por essa doença. Deve-se levar em conta ainda que antigamente as aldeias eram bastante numerosas (Dal Poz, 1991, p. 37).

Há registros de que, no fim da década de 1960, eles se mantinham em mais de trinta aldeias, mas no fim dos anos 1970 esse número foi reduzido para dezesseis, e concentravam a população em locais mais próximos aos dois postos da Funai existentes na Terra Indígena Roosevelt.

Anos mais tarde, mais especificamente de 1989 a 1991, após diversas tratativas, pressões, omissões e interesses econômicos e políticos, a Funai definiu e homologou as quatro terras indígenas para os Cinta Larga.

A primeira, o Parque Indígena do Aripuanã, foi homologada pelo meio do Decreto n. 98.417 21/11/1989, em uma área de 1.609.700 hectares. A segunda, Terra Indígena Serra Morena, pelo Decreto n. 98.824 de 16/01/1990, com 148 mil hectares. Em 1991, foram homologadas mais duas: TI Roosevelt, por meio do Decreto n. 262, de 30 de outubro, com 231 mil hectares, e TI Aripuanã, Decreto n. 375, de 26 de dezembro, com 751 mil hectares (Isa, 2003).

Ao analisarmos historicamente o contato com o povo Cinta Larga, percebemos que, assim como aconteceu com vários outros povos, os primeiros contatos com o não indígena foram verdadeiras invasões. Os povos originários viviam livres por um território e os “civilizados” chegaram com seus interesses políticos e econômicos e invadiram a floresta como se estas não tivessem donos, e os indígenas, assim como qualquer pessoa que tem sua casa invadida, tomam suas providências conforme sua razão ou emoção, o que resultou em sérios conflitos.

Percebe-se que o contato com o povo Cinta Larga foi iniciado pelos garimpeiros e seringueiros. A cobiça pelo ouro e diamante sempre esteve à frente da história desse povo e foi devido aos pedidos dos próprios garimpeiros que a Funai iniciou o contato oficial.

Indigenização do garimpo

Desde a década de 1950, a ganância pelas pedras preciosas ronda o território dos Cinta Larga indígenas. Dal Poz (2004, p. 212) descreve a história da indigenização do garimpo desde seus primórdios, o autor utilizou esse termo para situar o leitor no que trata do envolvimento dos indígenas com o garimpo. Ele descreve como esses recursos minerais e as atividades de garimpagem passaram a fazer parte da economia e da política dos Cinta Larga.

Em sua pesquisa, Dal Poz relata que os “primeiros exploradores” datam de 1976, quando exploraram a “grota da colher”, que tinha esse nome por ser tão fácil que se pegava ouro apenas com uma colher. Mas isso não significa que antes de 1976 as explorações não aconteciam, vide relatos mais antigos e descritos aqui anteriormente, mas com o tempo as explorações só aumentaram.

Segundo Dal Poz, “Não foi de imediato que os Cinta Larga tomaram conhecimento da presença dos garimpeiros”. Os garimpeiros chegaram aos poucos, gradativamente, mostravam simpatias e tinham algum vínculo ou envolvimento com a Funai. Na década de 1980, o garimpo já tomava outras proporções. Firmas norte-americanas adquiriram direitos minerários dentro do território indígena e desenvolviam pesquisas geológicas (Dal Poz, 2004, p. 213).

O garimpo do ouro na região é controlado por uma empresa de capital norte-americano, a Amcon Mining (Amcon Mineração e Exploração Ltda.), que obteve uma licença de pesquisa para 400 mil hectares, totalmente dentro da área indígena. Duas outras firmas menores também exploram o minério na área interditada: Rondon e Emal. [...] Em abril do ano passado, o garimpo Ouro Preto foi invadido por quase uma centena de garimpeiros, que buscavam trabalho, fugindo da miséria em que se encontravam na cidade de Aripuanã. Passados 40 dias, agentes do Dops e policiais, vindo de Cuiabá, baixaram no local, a pedido da empresa “dona” do garimpo e desencadearam uma violenta ação repressiva contra os garimpeiros, cujas armas foram apreendidas. Toda a operação foi assistida por alguns índios, espalhando-se, entre os Cinta Larga, um verdadeiro pavor de polícia. Em janeiro último, a Amcon arrendou o garimpo para um outro grupo, que levou para lá mais garimpeiros. Existem, atualmente, cerca de 200 homens trabalhando no Garimpo Ouro Preto. Recentemente, foi aberta ali uma cantina, agravando os problemas existentes no relacionamento entre os garimpeiros e os Cinta Larga. (Cimi, 1983, p. 3)

Percebe-se, nessa notícia, um envolvimento muito forte das empresas de garimpo no interior da TI. Nesse período, a cultura foi brutalmente atacada pelos “negócios”, devido à presença de não indígenas, criminalidade, ações policiais e ainda todos os problemas sociais que um garimpo pode trazer no seu conjunto (alcoolismo, prostituição, brigas e mortes, dentre outros), com grandes impactos sobre o povo Cinta Larga.

Paralelamente à exploração do ouro, nessa época foi escancarada a exploração de madeira, também permeada de conflitos, irregularidades e envolvimento dos órgãos de proteção.

No ano de 1984 a Funai realizou a apreensão de madeira roubada pela empresa Comexmad nas imediações do rio Quatorze de Abril, na área Roosevelt, posteriormente licitada e vendida. Os Cinta-Larga, contudo, não obtiveram os benefícios almejados, em particular, a construção de uma estrada para o posto Roosevelt. Para concretizá-la, venderam em 1986 cerca de mil metros cúbicos de madeira, uma iniciativa provavelmente subsidiada por funcionários da Funai. No ano seguinte, então, o presidente da Funai, Romero Jucá Filho e seus prepostos assinaram vários contratos irregulares, que escancararam as áreas indígenas da região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia à exploração ilegal de madeira, envolveram funcionários públicos em crime de extorsão e espaireceram a resistência das lideranças indígenas. Dentre esses contratos, a Funai autorizou a Brasforest – Comércio e Exportação de Madeiras Ltda. a retirar quarenta mil metros cúbicos de mogno no parque do Aripuanã, em contrapartida à construção de cem quilômetros de estradas, três casas de madeira cobertas de telha de amianto, um posto de saúde e uma escola. [...] Embora os contratos tenham sido embargados pela Justiça Federal e pelo Tribunal de Contas da União, as atividades de extração prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcançando novas áreas. As instâncias locais da Funai e os demais órgãos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. (Dal Poz, 2004, p. 234)

Neste relato de Dal Poz, fica claro que a exploração madeireira, assim como a garimpeira, já havia chegado a um ponto em que não restavam mais esperanças em reverter esse quadro. Os indígenas, na sua maioria sem malícias, aceitavam essas empresas dentro da TI para explorar as riquezas naturais, em troca de uma estrada, uma escola, casas, dentre outros. Essa situação, datada na década de 1980, não é muito diferente do que acontece hoje, com inúmeros relatos e que garimpeiros ou madeireiros exploravam os recursos naturais e levavam-lhes como “pagamento” materiais de construção, carros, motos, combustível ou mesmo o dinheiro para comprarem roupas, celulares ou alimentos, com isso produz-se dependências econômicas e agrava-se a marginalização social.

Diante desses “benefícios”, os indígenas foram cada vez mais envolvidos em atividades ilegais, chegaram ao ponto de serem contratados para trabalhar e receberem salários ou outros tipos de benefícios mensais. É comum em conversas com os indígenas ouvir relatos de quem já trabalhou ou ainda trabalha no garimpo ou na retirada de madeira, nos mais diversos cargos.

Em 1999, foi descoberta uma jazida de diamantes que fez com que o garimpo crescesse assustadoramente. O mais destacado é o “Garimpo do Roosevelt”, localizado no Parque Indígena do Aripuanã, aproximadamente 30 quilômetros da Terra Indígena Roosevelt.

As atividades de garimpagem em 2001 estavam completamente sem controle e os impactos (sociais, culturais e ambientais) já eram irreversíveis. Prova disso é o episódio em que, por meio de uma ação da Polícia Federal (PF), foram retirados cerca de mil garimpeiros de dentro da TI. Em 2002, a situação era de 2.500 mineradores, além de apreender quatro jipes, um caminhão e 2,5 mil litros de óleo diesel, ao lado de mais de 2.000 pedras de diamante periciadas no Instituto Nacional de Criminalística (INC) (Isa, 2003).

Apesar de tudo, esse tipo de exploração não cessou. Tanto que, em 2004, mais especificamente em abril, havia cerca de 5.000 homens no garimpo, o que resultou num conflito e a morte de 29 garimpeiros, assassinados pelos indígenas, fato repercutido de forma tão grandiosa que até hoje os Cinta Larga são mal vistos por grande parte da população brasileira, impressão reforçada pela forma negativa como a mídia os expõe a cada matéria publicada/divulgada. Desde então, o garimpo já foi fechado e reaberto inúmeras vezes. A Agência Folha (2004) entrevistou alguns envolvidos e conseguiu explicar o caso:

Naquele dia, em um local conhecido como Grota do Sossego, dentro da reserva Roosevelt, um grupo liderado por um garimpeiro chamado Baiano Doido trabalhava na extração de diamantes sem autorização dos índios. Ele e mais dois garimpeiros foram os primeiros a serem mortos pelos guerreiros. Baiano Doido, segundo relatos de alguns índios, morreu xingando os indígenas. Em seguida, os 26 garimpeiros que presenciaram as três mortes foram amarrados. De acordo com Oitina Matina Cinta Larga, outro chefe ouvido pela reportagem, os guerreiros relataram depois que a intenção era entregar os 26 garimpeiros para a polícia, que estava em uma barreira chamada Onça Preta. Segundo ele, quando faltavam cerca de 50 minutos para chegar até os policiais, os guerreiros entenderam os diálogos dos garimpeiros: “Eles [garimpeiros] falaram que depois de soltos iriam pegar armas em Espigão para matar todos os cintas largas. E [ouvindo isso] resolveram [os guerreiros] matar os garimpeiros”, declarou o chefe. Oitina Matina Cinta Larga disse também que, antes das mortes, os chefes indígenas já haviam retirado garimpeiros da reserva em quatro operações. Mas, como eles sempre voltavam, os guerreiros estavam “indignados com os líderes da tribo”, disse o chefe. Os guerreiros também estariam irritados com as supostas ameaças feitas pelo garimpeiro Baiano Doido, que teria dito que mataria qualquer índio que o questionasse dentro da reserva Roosevelt.

Esta narrativa demonstra que a essência cultural dos guerreiros se mantém nos seus íntimos. No momento em que se sentem ameaçados, esse espírito aguerrido, que não conta com as legislações do não indígena, se aflora e os faz agir de maneira impulsiva, como nos primórdios, quando as guerras e conflitos com os invasores do seu território aconteciam. Esse crime aconteceu há mais de 12 anos e ainda não foram punidos, mas respondem a processos.

Já foram propostos três Projetos de Lei (PLs) para tentar regularizar a atividade de extração de minério na região: os PLs 7.099/06, 5.265/09 e o principal, 1.610/96, proposto há quase 20 anos pelo ex-presidente da Funai (em 1986) e hoje Senador Romero Jucá (Abreu & Silva, 2015).

Os Cinta Larga, em grande parte, defendem a legalização do garimpo e da exploração madeireira, visto que, numa análise histórica, convivem com essas atividades há muitos anos e são dependentes delas para a manutenção da economia da TI. Sobretudo, essas atividades econômicas também foram e até hoje continuam expostas como cenários para acontecimentos trágicos e desoladores.

A atuação do povo Cinta Larga

A história do contato com o povo Cinta Larga não é menos cruel do que as de outros povos indígenas, é marcada por crimes hediondos e ganância por pedras preciosas. As atividades de roubo de madeira e invasões também são constantes, uma realidade verificada em toda a Amazônia.

O que ganha destaque na trajetória desse povo é exatamente a “indigenização do garimpo” e, por que não, a “indigenização da madeira”? Esse questionamento surge porque, nessa trajetória, a participação dos Cinta Larga na retirada e comercialização da madeira também é muito presente.

Todo esse envolvimento com o não indígena trouxe várias consequências sociais, culturais, espirituais, dentre outras. Assim, suas ocupações com os “negócios” tomaram seu tempo, e atividades como a confecção de artesanatos, caça, pesca, roça, festas e ritos ancestrais aos poucos foram abandonadas ou esquecidos.

Em 1989, os Cinta Larga fundaram sua primeira associação com o nome Associação Pamaré – que significa “O que é nosso” –, com o objetivo inicial de organizar a venda de madeira. Em 1990, foram os líderes Cinta Larga da TI Serra Morena e adjacências que fundaram a Associação Norte-Matogrossense, em Juína – Mato Grosso – com as mesmas finalidades da anterior. Na área do Aripuanã, o declínio do garimpo estimulou o envolvimento com a exploração madeireira, isso também no início da década de 1990 (Dal Poz, 2004, p. 236).

Em 2007, eles criaram a Coordenação das Organizações Indígenas do Povo Cinta Larga Patjamaaj – que significa “Equipe que nos coordena” ou “Que nos governa” – como pessoa jurídica de direito privado, sem fins lucrativos, com escritório no município de Espigão d’Oeste, estado de Rondônia. A entidade congrega afiliados, representações e outras congêneres, como a Associação Municipal do Povo Indígena Cinta Larga de Aripuanã – “Pasapkareej” –, que representa os Cinta Larga da Terra Indígena Aripuanã (Juína-MT); a “Eterepuja”, com os Cinta Larga da TI Serra Morena, e, em Rondônia, a Cooperativa Extrativista Cinta Larga de Rondônia (Coopecilar).

A Patjamaaj conta com pequenos apoiadores que buscam seu fortalecimento, porém, os crimes relacionados aos garimpos e roubos de madeira já lhes tiraram a estrutura algumas vezes, apreenderam computadores, dentre outros objetos, para investigação.

Desde 2005 os indígenas buscam a realização de um diagnóstico etnoambiental das quatro terras indígenas pertencentes aos Cinta Larga. Foram anos de tentativas e buscas por financiamentos e apoio para essa finalidade. Essas buscas, feitas por meio da Patjamaaj e Kanindé, foram, enfim, concretizadas em 2013, quando se obteve apoio financeiro para a realização desse objetivo coletivo.

Em razão de problemas políticos e financeiros, os recursos foram disponibilizados para a realização do diagnóstico somente na TI Roosevelt e, no fim do ano 2016, o diagnóstico, o etnozoneamento e o plano de gestão da TI Roosevelt foram finalmente publicados, o que trouxe em suas páginas o conhecimento científico e os etnoconhecimentos do povo em meio aos levantamentos biológicos, geográficos e socioculturais, os quais são focados no uso dos recursos naturais e no planejamento para a gestão territorial (Cardozo, 2016).

O objetivo de se ter um documento desse porte é reunir todos os anseios e metas de forma coletiva e, com ele, seguir na busca de realizá-los. Nessa publicação constam informações sobre a história, organização política e social, caracterização ambiental e física, cultura, economia, produção e planejamento territorial, as quais servem como relevantes para se exercer a governança do território Cinta Larga e ainda para a busca de sua autonomia.

No dia 10 de dezembro de 2016 foi feito um pré-lançamento do Diagnóstico Etnoambiental Participativo, Etnozoneamento e Plano de Gestão em Terras Indígenas – Volume 4 Terra Indígena Roosevelt, durante a Assembleia Geral Extraordinária para escolha do vice coordenador da Patjamaaj (Imagem 4), em que os Cinta Larga tomaram ciência das fragilidades e potencialidades de seu território.

Imagem 4. Apresentação do Diagnóstico Etnoambiental Participativo

Fonte: Gabriel Uchida/Acervo Kanindé, 2016.

Apoio do Ministério Público Federal

O Ministério Público Federal (MPF) atua na TI Roosevelt desde 2004, com o objetivo de buscar soluções para conter a exploração, principalmente de minerais. O Procurador da República Reginaldo Trindade criou o Grupo Clamor (Cinta Larga: Amigos em Movimento pelo Resgate), com a finalidade de propor e encontrar soluções, em conjunto com os indígenas, frente à situação em que se encontram os Cinta Larga (MPF, 2013). Este povo vive sob vários problemas sociais e culturais em decorrência da existência do garimpo, conforme expõe Luna (2015):

A situação hoje é ainda mais sombria do que naquele fatídico abril de 2004. Temos adolescentes casando com garimpeiros, senhoras de 60 anos se casando com garimpeiros. E o pior: uma crescente ameaça de confronto entre os indígenas, já que a ganância do homem pela riqueza tem se instalado com toda a força.

O MPF/RO e o Grupo Clamor em 2015 promoveram a Caravana da Esperança, um evento cujo objetivo era levar autoridades do estado de Rondônia para conhecer de perto a realidade do povo Cinta Larga e clamar por apoio no combate aos problemas que o povo enfrenta há muitos anos (Imagem 5).

Imagem 5. Caravana da Esperança na Aldeia Roosevelt. Espigão d’Oeste/RO

Fonte: Sérgio Pereira Cruz/Acervo Kanindé, 2015.

As discussões ocorridas nesse evento e a realidade apresentada às autoridades presentes resultaram na promessa de nove deputados em disponibilizar R$ 1.200.000,00 em emenda parlamentar aos Cinta Larga. Eles especificaram ainda que R$ 600.000,00 seriam para investimento em educação, e os outros R$ 600.000,00 em projetos. Já se passaram dois anos, e os indígenas continuam à espera desses repasses.

Considerações finais não conclusivas

O povo Cinta Larga tem na sua essência a bravura e a resistência. Uma história marcada por tragédias, sofrimentos, abusos, crimes nunca julgados, dentre outras tristes situações, demonstra que tem todos os motivos de resistência ao não indígena.

Todavia, seu envolvimento com as atividades dos não indígenas foi tanto que hoje as demais atividades, como roça ou caça, são quase inexistentes e a economia e meios para a manutenção das aldeias ocorrem por meio dessas atividades.

Sobretudo, o maior desejo dos Cinta Larga é que políticas de desenvolvimento sejam criadas a favor do povo e, apesar de hoje a maioria dos guerreiros estar envolvida com a ilegalidade do “branco”, o que eles querem é usufruir do que lhes pertence, o seu território. Tal usufruto envolve diversas atividades, dentre as quais todas giram em torno de segurança territorial, segurança alimentar, cultural e econômica.

Protagonistas de uma guerra contra as leis do “civilizado”, que já dura mais de meio século, iniciaram na defensiva contra o progresso do “branco” e hoje no embate a favor do progresso do próprio povo, já que várias características do mundo externo se infiltraram no universo Cinta Larga e que, apesar disso, não os torna “menos índios”, como muitos julgam.

Em várias das histórias do povo Cinta Larga é possível perceber que os indígenas se relacionam com os animais de igual para igual. Como resultado dessas relações, o coletivo indígena detém representações sociais que são o reflexo do que foi vivido, ou seja, de sua própria trajetória.

Em suma, para haver representações sociais, é preciso haver história, e para se ter essa história no presente, é necessário que se mantenha viva a memória. Os Cinta Larga trazem a alma carregada de um passado sombrio, com vidas ceifadas, invasões de território, doenças que dizimaram grande parte do povo, e a ganância, que se coloca acima de tudo. A cultura, mesmo com seu dinamismo, teve expressivos impactos ao longo do tempo. Contudo, no íntimo do ser Cinta Larga, vemos um povo completamente envolvido com a natureza, a tal ponto que as suas histórias do passado são relembradas até hoje, e sentidas por eles como muitos reais.

Os Cinta Larga, não muito diferente de outros povos, são pessoas que precisam primeiro confiar naquele que se aproxima, visto que tantas tragédias assolaram (e ainda assolam) o povo, e para conseguir ganhar a confiança deles, se torna uma tarefa um tanto quanto complexa. No fim, acreditamos que esse caminho (o da confiança) já começou a ser traçado, mas ainda existe muito a ser percorrido, no sentido de aprofundar as descobertas do mundo Cinta Larga.

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Notas

14. No Decreto que homologa a demarcação da TI Roosevelt está claro que a terra é tradicionalmente ocupada e de posse permanente dos povos indígenas Cinta-Larga e Paiter Suruí. Sobretudo, o que se vê atualmente é que os Paiterey não ocupam esse território, exceto alguns casos de parentesco. Roosevelt é ocupada por indígenas Cinta Larga e uma aldeia de Apurinã.

15. Projeto Açaí: curso de formação de professores indígenas, com habilitação em Magistério em Nível Médio, o qual tem por objetivo exclusivo habilitar docentes leigos em efetivo exercício de regência em sala nas quatro primeiras séries do ensino fundamental das escolas localizadas em terras indígenas de Rondônia (Rondônia, 1998).

16. Chapelle (1978, p. 165) apud Millard (2007, p. 221).

Capítulo 5

Memórias e narrativas indígenas no município de Pimenta Bueno – Rondônia

Cláudia Cleomar Ximenes, Chicoepab Suruí Dias, Marilia Locatelli, Adriana Correia de Oliveira, Benedito de Matos Souza Júnior

Este estudo parte das histórias narradas por pioneiros de Pimenta Bueno, estado de Rondônia, Brasil, com recorte no período que se estende entre 1950 a 1989. A proposta é identificar o indígena no contexto historiográfico do município de Pimenta Bueno como parte importante de sua contribuição e valorização social e cultural daquele município.

Os questionamentos elencados foram: quem foram os indígenas entre aquelas décadas mencionadas? Como o indígena se vê nos seus primeiros contatos com o homem branco? Qual o contexto do indígena perante a sociedade que se formava no município de Pimenta Bueno? Para alcançar o almejado, buscou-se pelo método fenomenológico-hermenêutico, com base na memória e narrativas dos sujeitos da pesquisa: pioneiros e indígenas.

O objeto de estudo é a contextualização do indígena em meio ao mundo desconhecido, considerado, principalmente, no recorte temporal como no “civilizado”. A relevância da presente pesquisa consiste num resgate histórico e cultural no tempo e espaço.

Logrou-se êxito no percurso investigativo, com a participação de sujeitos que se dispuseram sem apresentar resistências a responder perguntas que propunham recordações que poderiam ser prazerosas, bem como doloridas, como, por exemplo, a desterritorização de uma etnia localizada no entorno da cidade de Pimenta Bueno. A reflexão acerca da pesquisa teve a contribuição de pesquisadores bem-conceituados no contexto indígena e geográfico, o que valoriza ainda mais o estudo investigativo.

Reflexões introdutórias

O município de Pimenta Bueno, localizado no estado de Rondônia, com a sua multiface, foi formado com migrantes de todas as regiões brasileiras, e ainda com a participação de imigrantes de países dos cinco continentes do Planeta. Ao buscar pela geo-história do município, é possível compreender que as mais diversas culturas contribuíram com as mudanças no cenário ambiental, político, cultural e social. O espaço construído ao longo de anos de conflitos territoriais mostra-se disponível, ao mesmo tempo em que se figura fundido nas amarras das distinções étnico-raciais.

Foram realizadas entrevistas com pessoas acima dos 60 anos de idade, indígenas e não indígenas, que têm contribuído, junto ao estudo geográfico, para melhor compreensão dos processos que resultam na migração dos indígenas para as cidades. A identificação de povos originários no contexto historiográfico contribui para a valorização cultural e compreensão da transformação deste no contexto socioespacial e cultural geográfico.

Sob tal contexto, os dilemas sociais e morais surgem como consequência de comportamentos individuais, no caso indígena, soma-se os coletivos. As fontes teóricas favorecem a investigação proposta, composta pelo método fenomenológico-hermenêutico na busca de compreender os fenômenos por meio de relatos promovidos pelas autoras e autores do presente capítulo, em meio à ânsia que os entrevistados têm em contar a sua história, de deixar gravada a sua existência para as próximas gerações. Notório e perceptível é a necessidade que as pessoas têm de falar sobre a sua origem.

O testemunho das narrações apresentadas é a própria natureza humana; a história oral contada e recontada; registros escritos em forma de documentos a priori são transformados em registros geohistóricos. São levadas em consideração as memórias individuais como fonte de informações. A contraposição são as memórias culturais que se perde ou sofrem transformações ao longo do tempo, salvo aquelas contadas inúmeras vezes e grafadas para a posterioridade.

A reação aos estudos é positiva. O presente capítulo favorece outras investigações de cunho científico, que juntas somarão ao registro permanente da memória de um povo. Um enfoque relevante da pesquisa é justamente o resgate historiográfico por meio da memória. Outro enfoque de igual relevância é o fenômeno da migração dos indígenas de suas aldeias/povos para o meio urbanizado, o que propicia a construção de um novo espaço com novas representações.

Pelos caminhos do tempo

A Amazônia tem exercido fascinação nas pessoas. Terra esplendorosa. Paraíso verde. Um mundo à parte dentro de um país cheio de contrastes. Suas terras, suas cachoeiras, a flora, a fauna, o calcário, o ouro, o diamante, a mata exuberante, os seringais, os povos originários, tudo chamava e ainda chama atenção. Nos primórdios de nossa história, naturalistas de todos os cantos do Planeta ficavam extasiados ao conhecerem esse território, como aponta Ferreira (1967, p. 9), que a beleza era tanta que arrebatava, no entanto, logo percebiam que

[...] aquêle mundo era estranho e diferente. Nêle, predominava a veracidade selvática da floresta tropical. Onde a vida e a morte se sucediam com espantosa rapidez. E a exuberância da vida resultava da frequência da morte. E assim se sucederam persistentes dúvidas num reino, que parecia de certezas eternas. (Ferreira, 1967, p. 9)

Mesmo com a percepção dos perigos provenientes da natureza amazônica, migrantes e imigrantes surgiam a todo instante. Ora pela necessidade de sobrevivência, ora pela imposição do Estado e, às vezes, pelos mais diversos tipos de aliciamentos. Árvores tombavam; indígenas eram acuados em territórios cada vez menores, e submetidos a regras estranhas, o corpo passou a ser coberto e vilarejos tomavam formas rapidamente. As disputas por território eram sangrentas, com o indígena em desvantagem.

Os povos originários conheciam a guerra, mas, como Luciano (2006, p. 17) destaca,

Eles não eram capazes de entender a lógica das disputas territoriais como parte de um projeto político civilizatório, de caráter mundial e centralizador, uma vez que só conheciam as experiências dos conflitos territoriais intertribais e interlocais.

O autor explica ainda que dentro das etnias ocorreram mudanças socioculturais, atenuadas “[...] as matrizes cosmológicas e míticas em torno das quais girava toda a dinâmica da vida tradicional” (Luciano, 2006, p. 18).

A proposição deste estudo, e como o acima exposto, é digno de nota Roquete-Pinto (1935), o qual contribuiu com um legado literário geohistórico de suma importância para o estudo da memória geográfica do Brasil. Em sua obra, o autor apresenta como espólio um pré-diagnóstico da situação cultural que se encontrariam os indígenas após a inserção de culturas estranhas à sua:

Quando os índios, porém, souberem falar a nossa língua, e algum de nós puder entender a língua deles, já inumeros fenomenos primitivos da sua etnologia, usos, costumes, habitos, praticas, industrias, caracteristicos artisticos, religiosos, sociais, estarão deturpados pela intromissão de elementos estranhos, que os nossos fornecem continuamente. (Roquete-Pinto, 1935, p. 19)

Como previu Roquete-Pinto, muitas foram as transformações ao longo dos anos de conflitos, não só com os invasores considerados civilizados, mas entre as próprias etnias indígenas da região. As tentativas de “civilizar”, de torná-los cristãos, deram-se pelo fato de os imigrantes europeus, ao chegarem nessas terras, encontrarem “[...] um mundo totalmente diferente. E porque era diferente estava errado” (Pillon, 2002, p. 247). Os valores sociais e culturais dos povos originários assustavam e fascinavam esses imigrantes, por isso era perigoso, mas o mesmo também ocorria em sentido inverso.

Os europeus acreditavam que os indígenas não tinham fé em Deus e por isso não podiam ser considerados gente. Por tal situação, mereciam ser arrancados de suas terras, suas mulheres estupradas, acorrentados, escravizados e postos à mercê da selvageria dos ditos civilizados. Percebe-se que havia uma estranha necessidade de mudar os povos originários à sua imagem e semelhança.

No entanto, com o tempo passaram a crer que o indígena não tinha valor comercial, por isso eram dizimados, ultrajados, mutilados, dentre outras formas de violência (Almeida Silva, 2012a). Mas nem sempre foi assim, Ribeiro (1995) pontua que teve um período que os europeus tentaram transformar os indígenas em mercadorias, mas que não deu certo, visto que esses povos não aceitavam ser submetidos aos desejos de outros homens. Os indígenas eram taxados de preguiçosos e ignorantes. Não era considerada a cultura e a organização social deles, logo, nada fazia sentido aos conquistadores que invadiam os territórios originários.

Houve uma inversão dos fatos reais e, de acordo com Pillon (2002, p. 248), “Quem descaracterizou o índio, degradando-o moral e fisicamente, foram os próprios europeus”. O autor destaca que o maior genocídio da história ocorreu no período colonial no Brasil. O Major Frederico Rondon, brasileiro, nascido em Cáceres, estado do Mato Grosso, e conhecedor do território nacional de dimensões continentais, em 1938 dizia que os indígenas buscavam se aproximar do homem branco, mas, poucos conseguiam com eles se comunicar pela linguagem falada e também pelo medo que se tinha em aproximar-se um do outro.

Configuração do espaço e suas representações simbólicas

No limiar do horizonte, da mensuração do espaço, o ser humano se firma como centro do estudo geográfico. Razões que só compreende aquele que divide seus afazeres cotidianos com o pensar reflexivo, que conseguem dedilhar sobre os teclados e se posicionar perante a escrita do pensar filosófico, outrora usual, hoje nem tanto. Algumas afirmativas parecem ser frívolas, no entanto, arrisca-se aqui a dizer que a precisão dos conceitos já não parece estar fincada em bases firmes.

Entretanto, necessário se faz apresentar e definir o termo aculturação e, para tanto, válido destacar Viveiros de Castro (1999). O autor, em Etnologia Brasileira, pontua, em linhas gerais, que o termo se refere à metamorfose ocorrida no indígena mediante a infiltração de novas culturas no meio social em que viviam, bem como à sua inserção meio ao mundo considerado na época como “civilizado”. Modos de se vestir, de se portar e de se alimentar foram modificados de forma a conseguirem sobreviver à nova paisagem e espaço, o que não significa que sua cultura tenha se extinguido.

O reconhecimento da identidade de um povo se dá por sua unidade na formação do território. Podemos chamar a territorialidade dos indígenas de etnoterritorialidade pela multiplicidade de povos originários que tem como referência a miscigenação cultural. Nesta linha de raciocínio é possível afirmar que a identidade social de um povo étnico é delimitada por meio do território.

Ao voltarmos à questão do espaço, tomemos a explicação de Tuan (2013, p. 69) que o considera como “[...] um termo abstrato para um conjunto complexo de ideias. Pessoas de diferentes culturas diferem na forma de dividir seu mundo, de atribuir valores às suas partes e medi-las”. A liberdade do Eu está ligada diretamente à percepção que cada ser humano tem do mundo e suas representações, ou seja, a formação e aceitação da identidade promulgam o contexto etnoterritorial.

Os significados dados ao espaço encerram em si o saber do que o ser humano quer alcançar e o que representa a ele. O conhecimento a si e ao outro contribui com a construção do espaço, o qual recebe uma carga de simbolismo, que se molda de acordo com os sentidos atribuídos por pessoas naturais de culturas diferentes, seja na cidade ou no campo.

Em relação a essa temática, tem-se as representações, as quais são tratadas no presente capítulo a partir das considerações apontadas e desenvolvidas na análise da tese de Almeida Silva (2010, p. 79):

As representações como expressões do mundo, caracterizadas como processo de apropriação e internalização desse mesmo mundo, são dimensões simbólicas, em que a compreensão dos indivíduos e coletivos em suas múltiplas relações internas e externas permitem uma análise dentro da perspectiva sociocultural.

A configuração do espaço físico e sociocultural é um processo complexo. Age sobre forças que muitas vezes são ocultas ao olhar humano. A percepção da natureza contribui para compreender a mão dupla que há nas relações entre formas simbólicas e espaço. Corrêa (2012, p. 137) explica que “[...] De um lado, localizações e itinerários simbólicos valorizam os locais e trajetos percorridos e, de outros, incorporam os atributos simbólicos que as localizações e os trajetos possuem”.

Caminhos percorridos na pesquisa

Devido à necessidade de identificar os fatos, buscou-se pela memória de pioneiros – aqui entendidos como colonos – de Pimenta Bueno e de indígenas, tomamos por base os estudos de Bosi (1994), o qual considera a memória como uma ferramenta de suma importância para o desenvolvimento cultural e registro históricos. Destacamos ainda as narrativas de pessoas idosas e a sábia decisão dos pesquisadores em realizar tais escolhas, pois a experiência de vivência é singular e individual. Quanto mais anos de vida, mais experiências, significa que existem mais elementos que merecem ser registrados.

Por intermédio das experiências de Custódio (2012, p. 4), buscamos levar em conta, conforme afirma o autor, que

[...] o passado não se presentifica como de fato aconteceu, e o pesquisador que trabalha com documentos orais deve ter o cuidado de realizar um trabalho de reflexão, de localização das memórias e dos sujeitos que narram num tempo e num espaço específico.

Neste aspecto, as entrevistas foram escritas por meio de texto com língua acessível, no qual descrevemos de forma fidedigna o que foi narrado individualmente pelos entrevistados.

O método utilizado foi o fenomenológico-hermenêutico, o qual Spósito (2004, p. 38-39) afirma conter “[...] a redução fenomenológica e a intencionalidade, indo além do subjetivo através da consciência”. Neste método, o narrador descreve o objeto e suas relações a partir do seu ponto de vista. O apoderamento do conhecimento intelectual que o entrevistado descreve pelo fato vivido e/ou vivenciado passa a ser a verdade do fato.

As entrevistas ocorreram entre 2014 e 2017 em Pimenta Bueno e de forma ordenada. As visitas deram com o consentimento prévio, intermediado pelo senhor Francisco Cardoso Cerqueira, principalmente no que tange aos indígenas. Durante as visitas, observamos a fala, a forma como se posicionam no cotidiano, para que pudéssemos compreender e interpretar as nuances e hibridizações culturais.

O critério de inclusão e exclusão foram os narradores serem moradores do município entre 1970 e 1989. Não se aplicou aos indígenas, pois o interesse sob estes é a narrativa de suas experiências e conhecimento sobre o seu povo e o processo de adaptação fora do seu contexto original: aldeias/etnias. Importante destacar que o êxito propaga-se devido à importância do estudo espacial e à ocupação do espaço urbano pelo indígena.

No decorrer do nosso trabalho buscamos ater-nos ao que significa o contexto geohistórico e cultural do indígena e daqueles que com eles conviveram no período supramencionado. Fator predominante é a vontade de expressar-se, aflorada nas narrativas, pois, para que fosse descrito no trabalho com sentimento, necessário se fez que nós viajássemos pelo tempo em meio às narrações de cada participante colaborador.

Ouvir, refletir e escrever com base na memória de indivíduos com cultura diversificada exige conhecimento, para tanto, buscou-se apoiar em pesquisadores da temática indígena, assim como nos próprios povos originários da região. Por ventura, o estudo, por meio da memória e de narrativas, leva à reflexão de que a representação para o indivíduo contribui com a reconstrução de uma cultura a ponto de contextualizá-la no espaço e no tempo. O indígena, na pesquisa, parte de concepções das representações, as quais são demonstradas por Almeida Silva (2012b, p. 87) e:

[...] são constituídas de vivencia e experiências decodificadas no ambiente em que vivem e se estabelecem como conjunto de relações internas responsáveis pela edificação da identidade, do pertencimento e do enraizamento coletivo. Essa consideração se torna mais nítida e significativa à medida que a compreensão e a apreensão do “mundo” são integrantes da construção cultural e formam um conjunto indissociável entre a cultura e o ambiente.

Esta interpretação da representação para o indígena foi essencial no trabalho de identificação e interpretação da historiografia dos indígenas em terras pimentenses. O ponto crucial é a visão dos indivíduos que chegavam de outras terras em relação aos indígenas que habitavam desde tempos imemoriais a região. Pontual também se fez a concepção do próprio indígena sobre a nova realidade que dantes não conhecia.

Para dissipar dúvidas é importante destacar que não só de coleta de dados e a transformação desses em informações vive o geógrafo, o qual constrói sua parte narrativa em conjunto com a história, conforme afirma Claval (2011, p. 85):

O geógrafo procura comunicar uma informação que concerne à totalidade do espaço [...], tem necessidade de imaginar um gênero literário e seus procedimentos de narração que diferem da narrativa de viagem.

A construção da narrativa do geógrafo difere-se do historiador pela precisão de suas informações com base no ver além da aparência de cada lugar em seu tempo e espaço. Como exemplo está a história da Geografia com as grandes descobertas da humanidade. Em tal propósito, Claval (2011, p. 92) destaca que o fato de que “Construir a geografia como uma grande narrativa histórica, como uma epopeia, restringe dramaticamente seu campo” e é incapaz de alcançar a diversidade das paisagens, dos lugares e das populações locais.

Inicialmente, a pesquisa seria realizada apenas com pioneiros do município de Pimenta Bueno, posteriormente, com o convite de um dos participantes, visitamos a residência de alguns indígenas. Assim se concretizou com a adesão de indígenas de várias etnias que possuem espaços definidos, bem como de um povo citadino que já não tem relações com sua aldeia/povo étnico.

Lócus da pesquisa

Num lugar próximo ao Pantanal mato-grossense, na Floresta Amazônica, distante de Cuiabá em linha reta 704 quilômetros e aproximadamente 520 quilômetros de Porto Velho, encontra-se Pimenta Bueno, o qual tem ligações com o Vale do Guaporé – região marcada com grandes belezas naturais. O município tem uma estimativa apresentada pelo IBGE para 2014 de 37.230 mil habitantes, possui 6.240,932 km2 de área da unidade territorial.

No início do século XX, fez-se imperativo abrir caminhos a foice e a machado, através de cerrados, matas virgens, animais selvagens e diversos povos étnicos. Nos idos do século XX, Marechal Cândido Mariano da Silva Rondon demarca mais um ponto para a instalação de um “posto telegráfico”. Lugar este que se formou em sua redondeza um vilarejo, com população sofrida, batalhadora e afável. Determinada a fincar suas raízes sem que perdessem a meta de povoar a região Norte como determinava o Governo Federal (Théry, 2012).

As expedições comandadas por Marechal Rondon desbravaram os mais variados recantos de Rondônia. Foi edificado um povoado em 1909 na confluência dos rios Apidiá e Comemoração de Floriano – hoje Pimenta Bueno – e Barão do Melgaço, respectivamente (Lorezon, 2002). Estima-se que em 1964 a sua população fixa era de 24 pessoas (IBGE, 2014).

O povoamento deu-se no final da década de 1960. Em 11 de outubro de 1977, pela Lei n. 6448, Art. 47, torna-se município e, em 24 de novembro de 1977, deu-se a sua implantação. Tal situação implicou em uma reconfiguração territorial, como parte de um processo histórico e geográfico, o qual é compreendido em Costa Silva (2014) como:

Ao longo do século XX, o espaço geográfico rondoniense experimentou metamorfoses diversas na produção/organização do território. Dentre as principais transformações, sem dúvida, a relação homem-natureza e sociedade-espaço iniciada com a colonização agrícola dessas terras instauraram profundas transformações no devir do espaço regional, onde a sociedade capitalista invadiu definitivamente o cotidiano dos lugares. (Costa Silva, 2014, p. 101)

Estes arranjos implicaram em desterritorializações indígenas em todo o estado de Rondônia, o qual teve repercussões em Pimenta Bueno, centrado em meio aos rios Barão do Melgaço e o Pimenta Bueno (conhecido igualmente como Apidiá), devido sua participação efetiva. O espaço inicialmente utilizado como seringais, posteriormente se transformou, urbanizou e adquirir novas funcionalidades, e construiu-se novas paisagens, que são marcadas pela hibridização de povos com culturas singulares e, ao mesmo tempo, tão próximos sob alguns aspectos e distantes quanto a outros.

Memórias, reflexões e suas representações

O migrante, intruso em meio à floresta amazônica, carrega consigo tantas novidades, tantas cores que o indígena se enche de curiosidade e se faz presa fácil para a malícia já incutida em outras culturas. O contrário também é verdadeiro. Como exemplo, no ano de 1978, chega a Rondônia a família do senhor Emílio de Araújo com seu filho, filhas, netos, netas e genros, e constroem suas vidas em meio a tantas belezas naturais e histórias contadas nas rodas de viola, à beira de fogueiras, nos quintais ainda com cheiro da floresta derrubada.

A BR-364, cheia de atoleiros, filas imensas de veículos se formavam e 15 dias se passaram entre a capital do Mato Grosso do Sul e Pimenta Bueno em Rondônia. Se via de tudo, conta dona Maria Aparecida de Araújo, esposa do senhor Emílio, a qual viria ser a primeira mulher candidata à prefeita no município. Homens e mulheres enlameados, crianças com fome, com tosse. Cachorros, galinhas! As mais variadas formas de animais domésticos e de criação.

Ao chegar à cidade viam-se indígenas que andavam pelas ruas, sem roupas, em sua naturalidade. Pudor! Ainda não possuíam a sagacidade do homem branco. Natural, como vieram ao mundo entravam nos quintais e nas casas que se encontravam abertas e tomavam para si o que encontravam, como se a natureza estivesse deixada ali para que colhessem. Eles “faziam como faziam na mata: pegavam sem pedir, como se fosse permitido por Deus pegar o que queriam. E azar de quem tentasse impedir!” — conta uma das filhas de seu Emílio.

Estes imigrantes contam o pavor que sentiam quando viam de longe a chegada de indígenas nus, armados com flechas. Ao chegarem à cidade, os indígenas entravam nos comércios e residências. Encantados com as louças, principalmente com os de material brilhoso, do tipo alumínio e inox, se apossavam, sendo que os objetos de corte eram os mais procurados. Alguns imigrantes realizavam troca com os artesanatos indígenas, assim relatam que “peças belíssimas, que foram se aperfeiçoando com o decorrer dos anos em contato com a civilização. Ora da etnia Suruí, ora Cinta-Larga, outros nem conhecíamos”, conforme narra uma das filhas do pioneiro Emílio.

A atração que as pessoas loiras despertavam nos indígenas levou famílias a se precaverem, com isso o cuidado maior de suas crianças. Conta a professora Nelci Aparecida Araújo Ximenes que, em 1978, uma indígena Suruí queria fazer uma troca de crianças do gênero feminino, pois uma das filhas da professora possuía o cabelo claro-avermelhado.

De acordo com o relatado, a indígena travou uma discussão de argumentação em seu idioma, que pelas mímicas dava-se para entender que as duas tinham filhas, uma de cabelos e pele claros e a outra de cabelos e pele escuro, assim podiam trocar um deles. Deste modo, ao perceber a situação constrangedora e perigosa, um homem que falava um pouco a língua indígena se aproximou e depois de muita conversa conseguiu diluir a ideia da troca. Contudo, por muito tempo o medo foi companheiro da professora.

Anos depois, em 1988, a professora Nelci Aparecida Araújo Ximenes passou a ter contato direto com os Paiter Suruí,17 e aprendeu que a vida nas aldeias não era fácil, mas de acordo com eles era mais calma e segura. Esse povo contou à professora que seus antepassados eram bravos, mas só atacavam quando se sentiam acuados. Era uma forma de se defender dos estranhos que surgiam por essas terras, de armas em punho, sendo que matavam sem razão.

Neli Rosana Araújo, que também teve contato com os Suruí, conta que eles eram bravos caçadores e viviam, no fim dos anos de 1980, de pequenos plantios, o que não chegava a ser considerado como uma agricultura firme, e que seus líderes já possuíam veículos como caminhonetes. Uma das questões que chamou atenção das professoras é a vontade que o povo Suruí demonstrou em aprender, em estudar os costumes do “branco”, mas sem se afastar de sua aldeia.

Em conformidade com o relato dessas professoras, os indígenas não foram tão inocentes, visto que na beira do Rio Melgaço morava uma família de agricultores que foi encontrada com todos os seus membros mortos de forma bárbara; a chacina revoltou os moradores da cidade, que sabiam ter sido sem razão, por pura perversidade. Faz tão pouco tempo que houve um massacre no garimpo da Terra Indígena Roosevelt18 que nos coloca a refletir: havia o lado inocente, ou os dois lados eram inocentes e culpados simultaneamente?

Francisco Cardoso Cerqueira, nascido entre Ji-Paraná e Pimenta Bueno na década de 1950, conta que seu filho primogênito com menos de dois anos de idade não podia ficar sozinho, pois havia uma indígena que se engraçara pelo menino e passou dias com a prática de assédio na tentativa de convencer os pais a darem a criança. O medo de perder o filho fazia com que todas as vezes que se sabia que os indígenas estavam a caminho da cidade, a mãe escondia-se com a criança.

Um dos narradores destacou que os indígenas chegavam vestidos apenas com arcos e flechas e eram em grande número. Dificilmente apareciam sozinhos e em algumas ocasiões iam embora deixavam um lastro de terror, pois, apesar de já terem contato com a “civilização”, ainda defendiam suas terras pelos meios que dispunham. O que não era diferente dos ditos civilizados, uma vez que a história mostra os absurdos ocorridos no período e pós-colonização, inclusive graças a ações de empresas privadas que comercializavam propriedades rurais na região e que estavam sobrepostas às terras de ocupação ancestral e tradicional dos indígenas, o que gerou uma série de conflitos.

Conta seu Francisco (65 anos de idade) que em sua infância morava em um seringal, onde comia, se vestia e brincava com crianças indígenas da etnia Tubarão (Kwazá),19 e não via nada de diferente, a não ser que eram livres e que seus pais viviam da caça e da pesca. Para o narrador, em sua fase de criança, acreditava que eles não roubavam, pediam. O que mais os indígenas gostavam era do açúcar e do sal. Já “rapazinho” foi que seu Francisco percebeu que havia muita perversidade meio aos seus “amigos”, bem como era no meio dos brancos. Se as coisas não eram do jeito deles, eles faziam valer suas vontades. Mas questionamos se o mesmo não ocorria no sentido inverso, visto a tensão existente.

Entrevista participante e reflexiva

Em uma das entrevistas tivemos o conhecimento por um de nossos narrados, o qual tem contato com diversos indígenas que moram na cidade de Pimenta Bueno – e que, de acordo com as informações, a aldeia localizada em Rondônia foi extinta, e sobraram alguns indígenas espalhados pela região sul do estado, como os Nambiquara.20

Com esta informação fomos até a residência de vários indígenas. Percebemos que abdicaram de sua cultura e incorporaram a do homem branco. Tal fato pouco lembra o que é constatado em outras aldeias, todavia, entendemos que se trata de um processo, ainda que isso seja muito duro para esses povos.

Em uma das visitas um senhor indígena com mais de 60 anos de idade nos contou que a origem religiosa de seu povo era baseada em outros valores (agora ele é de uma igreja de orientação pentecostal – ele fez questão de frisar). Na concepção de seu povo, Deus foi criado de uma pedra, a própria “terra” foi seu berço. Toda a criação da natureza é explicada por narrativas mítico-mágicas, como a chuva, o fogo e a chegada do fim do mundo. Em sua organização social de parentesco, o casamento já era decidido quando a menina nascia e o indígena que era escolhido para ser o marido já tinha a obrigação de ajudar o pai a cuidar da filha.

Nesse construto, o casamento era concretizado muito cedo, as mulheres após a primeira menstruação, na maioria ainda com dez anos, desde que estivessem com suas “regras”, já estavam prontas para o casamento, com ou sem sua vontade. Aliás, elas não tinham liberdade para manifestar suas vontades. As doenças eram tratadas pelo pajé e a morte natural era vista como uma coisa muito boa, pois se transformavam em espírito de paz que poderiam ajudar suas famílias e afastava os espíritos do mal, evitava danos morais e físicos.

As noites eram repletas de narrativas orais contadas pelos mais velhos, que se deitavam em redes ou sentavam-se em volta de fogueiras, e os mais novos sentavam à sua volta para aprender a história do seu povo, a qual era repassada a sucessivas gerações. Na época de frio se preparavam cedo para terem tempo de escutar os mais velhos. As indígenas, para terem os seus filhos, eram retiradas para um local afastado da aldeia, o qual fora construído pelo marido que levava o alimento. Na hora do parto, elas rumavam-se à beira d’água para terem ali seus filhos — até a chegada do contato com tantas doenças, a mortalidade era pequena. O cenário apresentado chama atenção pelo simbolismo e, no contexto, é digno ressaltar que

Os povos indígenas com suas distintas identidades possuem como referências o universo simbólico e mítico, que constituem suas identidades plenas de significados com valores e experiências, com papel decisivo na identidade, na territorialidade e na relação com os bens coletivos extraídos na natureza, e que proporcionam a (re) elaboração dos signos e símbolos de seu universo, como condição de vivência e a troca de experiências na construção simbólica de seu “microcosmo”. (Almeida Silva, 2010, p. 255)

A panela de barro, o animal abatido somente para saciar as necessidades primárias de vestimenta e alimentação (pesca e caça), no brilho do sol, na escuridão da noite, no banhar do luar, as esculturas, a reverência ao misticismo, os deuses e seus desígnios são plenos de simbolismos e as representações fazem parte da existência das etnias. Matar e morrer. Tudo tinha uma razão explicada e aceita pelos seus deuses e pelos descendentes de cada etnia.

Neste sentido, Almeida Silva (2011, p. 254) expõe que as representações concernentes ao indígena

[...] são portadoras e plenas de vivências decodificadas no ambiente em que vivem, e se estabelecem como conjunto de relações internas responsáveis pela edificação da identidade, do pertencimento e do enraizamento coletivo.

As representações são caracterizadas por ser permissível o acesso à apropriação e internalização do que se passa à sua volta numa perceptiva geográfica sociocultural.

Vida e morte. Conta Pichuvy Cinta Larga (1988)21 que um “branco” quis se envolver com uma indígena, todavia, não foi bem aceito, por isso foi envenenado pela família dela, que misturou um pó feito de ervas venenosas da mata em bebida indígena. Assim, evitavam a mistura de sangue. No entanto, se a situação fosse contrária, não havia problema. Um indígena poderia desposar uma branca.

Para defender suas terras eles lutavam com garra e determinação. Todavia, os ditos “civilizados” conseguiram ser ainda mais selvagens do que os indígenas. Eram constantes os corpos encontrados, nas redondezas da cidade – se indígenas eram mortos, logo se encontrava algum “branco” assassinado. Era comum o desaparecimento de pessoas que iam caçar, pescar ou trabalhar na mata. Muitos foram aqueles que não retornavam vivos e outros tantos nunca mais tiveram notícias, e que atribuíram aos indígenas essas mortes, ainda que animais da floresta, como onças, tivessem devorados essas pessoas da sociedade abrangente.

Com tantos transtornos, os quais as mulheres passaram – e ainda passam – para fixar suas raízes e valorizar a sua importância na humanidade, as mulheres indígenas trazem consigo cicatrizes ainda mais profundas.

Do povo Nambiquara, encontramos Maria Iracema da Silva, companheira de longos anos de um dos muitos trabalhadores da Comissão Rondon, Antônio Ferreira da Cruz (20/10/1913 – 03/06/2001), natural de Riacho do Sangue, Ceará, filho de Joaquim Ferreira da Cruz e Maria Ferreira da Cruz. O enlace de Iracema com um não indígena foi pelo desejo próprio, pois houve uma “negociação” entre sua família e o senhor Antônio, que acabou por carregar consigo a jovem. Sua vida foi de difícil adaptação e o preconceito era muito maior do que as diferenças raciais. As surras que levava eram constantes, mesmo quando trabalhava na roça, na casa e agia normalmente como esposa. Dois anos antes do óbito de seu marido, dona Iracema resolve separar-se, após uma violenta discussão, e foi ameaçada de morte, após apanhar muito.

Ela nos revelou que os indígenas Cinta Larga22 não aceitavam povos estranhos em suas terras, contudo Marechal Rondon era amado pelos indígenas, principalmente por ele ter descendência Bororo e defender os povos originários. Em sua análise afirma que por conta de Rondon é que as pessoas conseguiram se fixar e construíram povoados que vieram a se transformar em vilas e posteriormente cidades.

As indígenas eram sequestradas e obrigadas a viverem como concubinas, eram levadas a se entregarem à força para diversos homens. Este procedimento degradava-as de tal forma que muitas eram levadas ao assassinato e a fugirem sem rumo certo, e que fatalmente acabavam por cair nas armadilhas do mundo. A crueldade aplicada aos povos indígenas se ampliava aos instintos animalescos referentes aos “direitos” que os “conquistadores” atribuíam a si mesmo quanto a essas mulheres.

Outra visita foi aos descendentes da etnia Nambiquara, sem mistura de sangue em Pimenta Bueno, e constam menos de 10 pessoas, os demais já são mestiços, e muitos mal sabem a história da própria família, conta a entrevistada que pediu sigilo de seu nome. Mas sabem que são descendentes de indígenas e que ainda sofrem discriminação. Como eram pacíficos, foram aos poucos dizimados não só pelos migrantes, mas também por outras etnias. Alguns foram pegos para serviços forçados e depois que não mais serviam para os objetivos da sociedade envolvente, eram deixados à própria sorte. Para além, ocorreram as doenças trazidas pelos brancos, que resultaram em muitas mortes.

No contexto de extinção de etnias, muitos foram os povos que desapareceram e que mesmo a história não conseguiu contar. Com efeito, Roquete-Pinto (1935, p. 18) já dizia: “E há enigmas que ficarão eternamente na sombra”. Entre os estudiosos dos povos indígenas temos o professor Almeida Silva (2009, 2011, 2012a, 2012b, 2014) que contribui com a ciência e explica que:

[...] a submissão a uma nova lógica de trabalho, a disseminação de doenças letais, o confinamento em territórios demarcados de acordo com os interesses do capital, conflitos pela posse de terras e dos bens naturais disponíveis, práticas de etnocídios, entre tantas outras, o que indubitavelmente fez com que vários povos desaparecessem ou então ficassem numa situação de extrema vulnerabilidade. (Almeida Silva et al., 2009, p. 208)

O momento é de reflexão! Lembra Darcy Ribeiro (1995) em O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil, ao destacar que no começo os indígenas receberam os europeus como se fossem seres enviados pelos seus deuses, e entregavam o que tinha e a si mesmo, pois as malícias do mundo civilizado ainda não os tinham contaminado. Mal sabiam que, depois do pau-brasil, seriam eles a principal mercadoria de exportação para Portugal e o restante da Europa.

[...] com a destruição das bases da vida social indígena, a negação de todos os seus valores, o despojo, o cativeiro, muitíssimos índios deitavam em suas redes e se deixavam morrer [...]. Os povos que ainda o puderam fazer, fugiram mata adentro, horrorizados com o destino que lhes era oferecido no convívio dos brancos, seja na cristandade missionária, seja na pecaminosidade colonial. Muitos deles levando nos corpos contaminados as enfermidades que os iriam dizimando a eles e aos povos indenes de que se aproximassem. Mas a atração irresistível das ferramentas, dos adornos, da aventura, os fazia voltar. Cada nova geração queria ver com seus próprios olhos o povo estranho, implantando nas praias, recebendo navios cheios de bens preciosismos. Alguns se acercavam e aderiam, preferindo a aventura do convívio com os novos senhores, como flecheiros de suas guerras, contra os índios arredios, do que a rotina da vida tribal, que perdera o viço e o brilho. (Ribeiro, 1995, p. 43-44)

A nossa última visita se deu a um indígena de 68 anos de idade que nos relata que muitas foram as mudanças trazidas ao seu povo pelo homem branco. No fim da década de 1980, conta que famílias indígenas inteiras foram morar nas cidades e deixaram de lado a cultura. Ao invés de se perpetuar a prática da cultura, ela é renegada, resta a memória, a qual não se consegue apagar. O exemplo disto são aqueles que ignoram a sabedoria dos mais velhos e passaram a acreditar que só se cura com remédio de farmácia e não aceitam as raízes, preparadas pelos mais antigos.

Na questão da cura de doenças, o remédio apresentado pelos médicos é mais rápido do que a efusão de ervas e raízes medicinais, mas vale frisar que ainda se utiliza a natureza como medicina alternativa. Assim, Garnelo (2006) ressalta que a “I Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio, em 1986”, foi o marco da busca pela saúde indígena. A autora destaca que a difusão das doenças trazidas com a inclusão de outras culturas à dos indígenas, antes desconhecidas, levou à necessidade da busca da cura por meios artificiais.

Quanto ao retorno às aldeias/terras indígenas, todos disseram que sentem saudades, mas que não conseguiriam viver da mesma forma que viviam com seus familiares. Perguntamos se ainda encontravam com seus familiares, apenas um dos entrevistados relatou que ocasionalmente visitava os parentes. O sentimento da saudade é perceptível, bem como também o é o tom de pesar na voz dos mais velhos e o constrangimento na dos mais jovens, quando questionamos sobre suas origens e o afastamento delas.

Reflexões finais

Ter contato com indígenas que já estão inseridos há muito tempo na cidade é perceber que as mudanças que ocorrem no curso da história são determinantes para a construção de novos espaços e novas sociabilidades. Essa relação é particularmente relevante, pois supõem que chegará o tempo em que, de fato, o previsto em 1935 por Roquete-Pinto irá ocorrer, ou seja, que a cultura indígena, na prática, será só memória. Porém, pode ser evitado. É necessário o implemento de políticas públicas voltadas às etnias indígenas, de fato funcionais, com fiscalização mais eficaz.

Neste estudo foi identificado o indígena no contexto historiográfico entre os anos de 1950 e 1970 no município de Pimenta Bueno, como indivíduos estranhos e que assustavam os imigrantes, bem como se identificou o mesmo sentimento no indígena que mora na cidade pelo homem branco. Outro ponto crucial foi a nossa percepção de que a cultura, com o tempo, passa a ser epistemologia geográfica e histórica, contada de forma oral e escrita. Para que a cultura permaneça viva é necessário que seja vivida e vivenciada a todo o momento.

Nas visitas aos indígenas, apenas em uma das residências percebemos artefatos de sua tradição em pequena quantidade, em cômodos como cozinha e sala de visita. Nas demais não havia objeto que nos fizesse lembrar de sua origem cultural. Um dos colaboradores não possui sotaque acentuado, a linguagem utilizada é a mesma da maioria dos pioneiros de Pimenta Bueno. Não identificamos traços e valores que nos arremetesse à visão construída por nós do que seria o indígena em meio ao homem da cidade. Seriam as metamorfoses ocorridas pela capacidade de se adequarem às realidades socioespaciais em que se encontram?

Outro fator observado foi a tendência tecnológica que todos apresentaram, como o caso dos celulares atualizados com androides e outros aplicativos, bem como filhos e netos totalmente inseridos numa cultura diferente dos seus pais. Porém, conservam nos traços físicos a cor e as linhas faciais de seu povo e alguns ainda mantêm o registro de sua origem no sobrenome. Constatou-se que alguns, ao discorrerem sobre o passado, deixaram a emoção tomar conta em algumas passagens narrativas, mas logo se dissipava.

Em contraste aos relatos, os pioneiros narraram suas histórias com representação indígena como pessoas perigosas, mas que os aceitavam por serem “nativos” sem conhecimentos da “vida civilizada”. A implicação dessa condição é que para se chegar ao contexto geohistórico e cultural atual, muitas dores foram provocadas e sentidas. A metamorfose ocorreu com todos os agentes inseridos no tempo e espaços decorrentes do período em que ocorreram os primeiros contatos entre povos de culturas distintas.

Consideramos que as transformações socioculturais necessitam de rupturas e isso leva a situações extremas, como o desligamento do local de origem. O processo de adequação cultural em prol da sobrevivência do mais fraco ocorreu de forma gradativa, mas não sem imposição do meio social e econômico. A formação de um espaço construído sem planejamento com a miscigenação de raças aponta muitos problemas de segregação racial, de modo que coloca pessoas nas zonas periféricas das cidades.

Ainda nos deparamos com etnias indígenas sem demarcação territorial. Muitos conflitos ainda ocorrem pela falta de projetos eficientes e eficazes que evitem as atrocidades decorrentes das disputas territoriais, como o caso mencionado dos Nambiquara, mas que se estendem a outros povos originários. No Brasil, é comum encontrarmos em noticiários etnocídios por conta de disputa de terra. Lícito destacar que a demarcação territorial é importante para a preservação e manutenção cultural, bem como a sobrevivência física de uma etnia, o que evitaria a migração e discriminação desses povos.

Os povos indígenas possuem identidades que se referenciam ao mundo simbólico, cheio de representações. De certa forma, no espaço construído em meio à selva de concreto, mantêm consigo o insigne poder de representar o povo da floresta, bem como assegurar o “misticismo” em seu entorno, a exemplo dos Suruí que possuem, em Almir Suruí, representante de sua etnia e de outras, o qual leva para o restante do Brasil e para o mundo a necessidade de se respeitar a cultura indígena.

O contexto proposto alcança o nosso objetivo ao estendermos à abordagem da geografia cultural e da história oral. Destarte, em nosso trabalho, percebe-se a abertura que o indígena teve ao novo, numa busca por melhorias individuais e coletivas, numa frenética adequação ao mundo globalizado e mundialização do seu valor cultural. Observa-se pela busca pela integração social à expansão da ideia de retomada ao espaço da ação, o que possibilita pensar na sustentabilidade da historiografia como meio de conhecimento da história geográfica de um povo em seu espaço de vivência.

Referências

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Notas

17. O povo é morador em uma área de 248.147 hectares inserida entre Rondônia e Mato Grosso, possui uma população superior a 1.200 membros e está distribuída em 27 aldeias. O líder maior é Almir Narayamoga Suruí, reconhecido em todo o Planeta por sua luta em defesa das etnias indígenas (Suruí et. al., 2014). Em 2013, recebeu da Fundação Universidade Federal de Rondônia o título de Doutor Honoris Causa em Geografia. Entre outros títulos de grande importância, no mesmo ano recebeu da Organização das Nações Unidas (Onu) o prêmio Herói da Floresta.

18. Sobre tal questão é importante que o leitor faça uma leitura sobre o Massacre do Paralelo 11 ocorrido na década de 1960 para compreender tal questão, uma vez que os Cinta Larga sofreram grandes perdas humanas. O episódio do garimpo ocorreu em 2004, ocasião em que vários garimpeiros foram mortos pelos indígenas que tiveram sua terra invadida.

19. Também conhecidos como Kwazá, a maioria mora na Terra Indígena Tubarão-Latundê, onde se encontram também os Nambiquara, no município de Chupinguaia, estado de Rondônia. Em 1998, esse povo totalizava aproximadamente 150 pessoas, restam poucas famílias na aldeia. O território foi demarcado em junho de 2000 e homologado em fevereiro de 2003. Alguns Kwazá moram em cidades como Porto Velho, Pimenta Bueno, Vilhena, entre outras, e sem contato com seus parentes que vivem nas aldeias. A língua Kwazá é uma “língua ameaçada de extinção”, isto é, exposta ao risco de desaparecer em pouco tempo (Ricardo, 2015, coord.).

20. Conhecidos como Nambikwara, Nambicuara e Nhambicuara, e uma das línguas falada é o Sabanê. É mencionada por Frederico Rondon (1938) e Roquette-Pinto (1935) que explicam que eram indígenas monógamos, e era comum encontrá-los no Alto Guaporé. Melatti (2007) menciona que os subcoletivos desse povo estão localizados no estado de Rondônia, constituem-se nos Nambiquara do Norte. Ricardo (2015) pontua que a etnia vive na Terra Indígena Tubarão-Latundê, junto aos Kwazá. Nosso trabalho de campo mostra que há em Pimenta Bueno uma fazenda onde reside uma família Nambiquara, bem como há os que vivem na zona urbana do mesmo município.

21. Mantére (passado), Ma (nossa), Kwé (fala), Tinhin (registro). Pichuvy morreu, vítima do processo que denunciará. Em 1988, ao dirigir uma Toyota que recebera de um madeireiro, ele choca com um caminhão e tem morte instantânea. Ele que sempre lutara para preservar a terra e a cultura de seu povo, entrou no aliciamento e, com isso, perdeu: ele e todo o seu povo.

22. Os Cinta Larga estão localizados no sudoeste da região amazônica brasileira, parte no sudeste do estado de Rondônia e noroeste de Mato Grosso. Habitam as terras indígenas Roosevelt, Serra Morena, Parque Aripuanã e Aripuanã, todas homologadas, somando um total de 2,7 milhões de hectares. Poz Neto (1991) disserta sobre os Cinta Larga, expondo fatos de suma importância para aquele que pretende se aprofundar em estudos indígenas, bem como elenca fatos geohistóricos de outras etnias como dos Paiter Suruí.

Capítulo 6

Prévio histórico de migração do povo Paiter23

Yugba xar Ubajara Suruí, Urariwe Thiago Suruí

Conhecer a história de vida, de luta e superação de um povo sempre é emocionante, isso sempre traz momentos de alegria, tristeza e pura reflexão no dia de hoje, principalmente para aquelas pessoas que fazem parte do povo Paiter Suruí e que não tiveram oportunidade de vivenciar e compartilhar esse momento, e também aquelas pessoas que sempre acompanharam a luta desses bravos e destemidos guerreiros.

Ainda mais sendo transmitido e repassado por uma pessoa que vivenciou esses momentos, em que, com sua sabedoria e força dos seus ancestrais, e junto com os outros líderes, venceu vários grandes desafios e obstáculos na vida.

Estamos falando do povo Paiter que são um povo indígena brasileiro, também conhecido como Suruí de Rondônia, habitante da Terra Indígena Sete de Setembro, com uma área de 247 mil hectares, localizada entre os estados de Mato Grosso e Rondônia.

Conforme o conhecedor da cultura Paiter do clã Kaban e morador da Aldeia Paiter – Linha 09 (Cacoal/RO), Ubajara Suruí, em entrevista em 2018, contou essa história do povo Paiter, a qual tem um histórico de vida muito extenso ao longo de sua existência. Tem muita coisa para contar sobre como sua vida era antes do contato. Parece ser uma vida bem tranquila, mas na realidade não era bem assim.

Assim relata Ubajara:

A vida Paiter antes do contato tinha suas vantagens, como, por exemplo: não tínhamos tantos problemas e dependências que temos hoje com as coisas dos não indígenas. Nos contentávamos somente o que a natureza oferecia e não tínhamos conhecimento de tantas doenças contagiosas e graves, e hoje é diferente.

Vivenciamos com tantas coisas que um dia jamais imaginamos que poderia existir. Isso não significa que tudo era uma maravilha, mas claro que tinha problemas e desafios na vida, assim como outros seres humanos qualquer.

Por todo esse tempo antes do contato com a sociedade não indígena os Paiter era um povo nômade, sendo assim vivia deslocando sempre de um lugar para outro e isso fazia deles um povo que não tinha lugar fixo e permanente, diferentemente de como vemos na atualidade.

Antes de emigrarem para o estado de Rondônia e se fixarem permanentemente na Terra Indígena Sete de Setembro onde vivem hoje, os Paiterey habitaram o estado de Mato Grosso, especificamente onde se localiza hoje o território do povo Cinta Larga: Aripuanã, Roosevelt e Serra Morena, e também região do município de Vilhena, Espigão d’Oeste e Pimenta Bueno em Rondônia.

Ubajara afirma que o avô dele contou que a primeira aldeia grande dos Paiter era chamada em idioma Tupi-Mondé de Lõr Gãh Esih Ewabah (lugar de paz e tranquilidade). Antigamente, todos os Paiterey viviam em uma única aldeia grande e as malocas geralmente eram grandes e nelas moravam mais de uma família, e não havia aldeias separadas e distantes umas das outras, como vemos nas atualidades.

Mas, infelizmente, nessa época aconteciam muitos conflitos com outros povos, indígenas, não indígenas e seringueiros, isso fazia com que o povo Paiter fosse um povo nômade, sempre mudando de um lugar para outro como forma de sentir-se seguro, e exatamente esse foi um dos motivos pelo qual vieram parar por aqui onde moramos hoje, onde é o território indígena Paiterey Garah (Terra dos Paiterey), também conhecido de Terra Indígena Sete de Setembro.

Quando o povo Paiter saiu da sua Aldeia Lõr Gãh Esih Ewabah no estado de Mato Grosso em direção à Rondônia, foram muitos anos de andanças pela floresta. Nesse tempo puderam vivenciar muitas coisas como também muitas derrotas e combates; abriram várias aldeias temporárias e ainda sobrava tempo para práticas de seus rituais e trabalhos coletivos de roçadas e derrubadas para roças e plantio de produtos para sua sobrevivência. Também encontraram muitos povos no seu caminho e que muitas vezes geravam conflitos ou dava tempo de desviarem para não serem perseguidos. Nessa época tudo era simples, tinha pouca evolução, não como no dia de hoje.

A primeira cidade de Rondônia que chegamos foi o município de Vilhena, ainda com seu pouco povoado. Tinha a linha de transmissão telegráfica que chamávamos na época de mangar nah poh (linha de colar), lá abrimos aldeia e ficamos pouco tempo, e assim fomos cada vez mais aproximando para cá.

A abertura da primeira aldeia já no solo rondoniense e onde moraram por muito tempo fica no sentido e proximidade da região onde é atualmente a Aldeia da Linha 14. Nesse tempo ainda não havia acontecido o contato Iaraey (não indígena) por meio da Fundação Nacional do Índio, mas ocorria de forma clandestina e ainda havia contato com outros povos indígenas (Gavião, Arara, Zoró) com os quais foram gerados inúmeros conflitos. Foi aí que começamos a perder muitos do nosso povo durante a guerra.

Os Paiter sempre tiveram sua organização social cultural bem valorizada e preservada. Tanto é que nessa expedição e andanças pelas florestas sempre existiam pessoas que comandavam ou guiavam o povo a ir no caminho certo. Segundo a história do povo Paiter, os clãs Gãbgir foram os primeiros a governar os Paiter. Depois os clãs Gãmeb e por sequência vieram os Kaban e Makor.

Demorou alguns anos, já morando próximos à Aldeia Gãbgir na Linha 14 começamos a ver os não indígenas com certas frequências, mas de forma clandestina, na época ainda era tudo floresta e as pessoas ainda moravam em casebres e trabalhavam em pequenas lavouras e cortando seringa nos seringais.

Presenciamos a evolução do estado de Rondônia de perto. Muitas pessoas chegando de caminhão de outros lugares do Brasil. Vindo pela estrada de chão, muitas vezes poeiras e lamas que dificultavam o acesso. Aos poucos a estrada foi se abrindo e se tornando movimentada até ser asfaltada.

Com tudo isso acontecendo, não tinha o que fazer e as situações cada vez mais foram tornando complicado.

Portanto, acreditamos que o contato com os não indígenas por meio dos sertanistas da Fundação Nacional do Índio veio num bom momento. Se não fosse, o conflito com os seringueiros e outros povos e as tragédias pelas doenças seria maior e levaria o povo à extinção. Dando início a uma nova era na vida Paiter de conhecer e adaptar a cultura do homem ocidental mesmo sendo muito arriscado. Temos muitas histórias para contar do que ocorreu depois do contato, mas são muito tristes, quase que fomos extintos pelas doenças. Hoje, com todas as dificuldades que temos, esperamos dias melhores e o povo Suruí tem sido guerreiro e, ao mesmo tempo, criativo e assim temos vários projetos que são importantes para nós e as gerações futuras de nosso povo, por isso não perdemos as esperanças.

Referências

SURUÍ, Urariwe (Thiago). Narrativa. Aldeia Paiter – Linha 09, Cacoal/RO, dez. 2016.

SURUÍ, Yugba xar (Ubajara). Narrativa. Aldeia Paiter – Linha 09, Cacoal/RO, dez. 2016.

Nota

23. O texto foi reproduzido na íntegra, conforme o relato transcrito pelos três autores Paiter Suruí.

Capítulo 7

Oykin (encontro) com os Paiterey da Aldeia Paiter

Francisco Marquelino Santana, Josué da Costa Silva, Nicolas Floriani, Arildo Gapame Suruí

Trata-se de um amplo relato sobre uma atividade de campo realizada na Aldeia Paiter – Linha 09, no município de Cacoal – Rondônia, como complemento às disciplinas Populações Amazônicas e Sustentabilidade ministrada pelo Professor doutor Adnilson de Almeida Silva24 e Epistemologia da Geografia, pelo Professor doutor Josué da Costa Silva, e contou com a participação de docentes e discentes dos programas de pós-graduação mestrado e doutorado em Geografia (PPGG) da Universidade Federal de Rondônia (Unir), da Universidade Estadual de Ponta Grossa (PPGG/UEPG), do programa de pós-graduação em Ecologia e Conservação da Universidade Federal Rural do Semi-Árido (PPEC/Ufersa), mestrado e doutorado em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente (PGDRA/Unir). A motivação se deu em função da necessidade de se conhecer um pouco da cultura e o modo de vida dos Paiter Suruí ou Paiterey, bem como dos projetos que desenvolvem na Terra Indígena Sete de Setembro, autodenominada Paiterey Garah.

Considerações iniciais

O povo Paiter Suruí, falante de uma língua tronco Tupi da família Mondé, que significa “gente de verdade” ou “povo verdadeiro”, possui quatro grupos clânicos: Gameb (maribondo preto), Gabgir (maribondo amarelo), Kaban (mirindiba)25 e Makor (taboca). Vive na Terra Indígena Sete de Setembro (Tiss), localizada nos estados de Rondônia e Mato Grosso. A Tiss (autodenominada Paiterey Garah) possui 27 aldeias, distribuídas num território de 248.147 hectares e com uma população aproximada de 1.350 pessoas, conforme informações coletadas em campo.

A pesquisa de campo com os Paiter Suruí ou Paiterey foi realizada no período de 10 e 11 de dezembro de 2016 na Aldeia Paiter, na Linha Nove, pertencente à Associação Metareilá do Povo Indígena Suruí (Gamebey), uma representatividade do clã Gameb, no município de Cacoal – Rondônia.

As atividades de pesquisa foram desenvolvidas inicialmente no Centro Cultural Indígena “Paiter Wagôh Pakob”, que significa “força da floresta”, e que foi inaugurado no dia 22 de novembro de 2016. No Centro Cultural ocorreram apresentações de danças, demonstrações de arco e flecha, feira de artesanato, contos de histórias e rodas de conversas sobre o modo de vida dos Paiterey.

Em outro momento a pesquisa se estendeu ao Gã Waleley ou “Roçado das Mulheres” e ao Centro de Plantas Medicinais Olawatawa, o qual possui 18 trilhas e uma diversidade de plantas devidamente catalogadas na língua materna e com a utilidade específica de cada uma, escrita na língua portuguesa.

Não conseguimos visitar o projeto de reflorestamento em terras degradadas, mas diante da relevância do tema, aproveitamos o momento na aldeia e pesquisamos esse tema com algumas famílias que construíram canteiros de árvores nativas nos quintais de suas casas destinadas ao reflorestamento.

Despedimo-nos da aldeia com uma apresentação feita pelo senhor Dikimatara Suruí (Carlos), que acendeu o Mokain (fogo) por meio da fricção com dois pedaços do vegetal Nõh (urucum Bixa orellana).

A pesquisa foi finalizada numa visita à Associação Metareilá do povo indígena Paiter Suruí, quando na oportunidade entrevistamos almir narayamoga suruí, o Labiway eSaga (líder maior do povo Paiter) sobre os projetos desenvolvidos por aquela associação.

Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob

Fica localizado às margens do Ikabé Nigueysi (Rio Guapó) e tem a coordenação geral do turismólogo Gasodá Wawaeitxapôh Suruí, que faz mestrado no PPGG/Unir. Inaugurado em 22 de novembro de 2016, o Centro (Imagem 1) foi criado com o objetivo de fortalecer e divulgar a identidade cultural dos Paiterey, ao tempo em que tem também como meta prioritária promover o ecoturismo indígena, promover a geração de renda e contribuir para a proteção territorial da Tiss ou Paiterey Garah (TIPG).

O Centro tem o apoio da organização internacional Forest Trends, entidade sem fins lucrativos que trabalha em prol da preservação/conservação e uso florestal sustentável e no fortalecimento dos povos que vivem nas florestas e no seu entorno.

Imagem 1. Indicativo do Centro Cultural Indígena Paiter

Fonte: Gepcultura, 2016.

O espaço Wagôh Pakob, que significa força da floresta, possui uma labh (Imagem 2), um meah (barracão), uma sodirah (cozinha), dois banheiros e uma linawa (privada). A amarração da labh é feita de uabeb (envira) e coberta e cercada com pasab ou palha de pasawa (babaçu Attalea speciosa).

Ao lado da labh foi construído o tradicional iamah (banco ou trono do cacique) que fica rodeado de algumas árvores nativas da TIPG, tais como: aborah (sumaúma ou samaúma Ceiba pentandra), maiorah (tucumã Astrocaryum aculeatum), ibogab (maracatiara Astronium lecointei), tirah (ouricuri Syagrus coronata), entre outras.

Imagem 2. Labh Paiter Suruí (maloca)

Fonte: Gepcultura, 2016.

Umopid Suruí (Fábio) nos mostrou um pé de mexoga (cajá Spondias mombin) e uma pequena árvore que ele chamou de oraiah, que serve para combater dor de cabeça e febre, isso se a árvore estiver grande, basta raspar e cheirar sua casca. Havia também uma grande árvore caída ao chão, era o garah iboga (mamuí ou mamão silvestre Jacaratia spinosa) que os indígenas cortam para comer a mayõr, uma espécie de larva.

Humor e descontração no pátio da labh (maloca)

É no território que brotam os entrelaçamentos humanos com a mãe natureza, logo ele é o resultado da ação humana com o meio ambiente que faz gerar novas construções e novos modos de vida. Os valores culturais são provas incontestáveis dessa relação que ficam imbricados nos saberes e fazeres de um povo.

Na Aldeia Paiter, dois anciãos são considerados os fundadores: os irmãos Nahêga (Raimundo) de 72 anos e Yugba xar (Ubajara) de 95 anos. Ubajara nos informa que seu nome significa cacho de buriti Mauritia flexuosa. Mas a arte de contar piadas e que encanta os jovens Paiterey, fica por conta de Nahêga. Com seus contos, suas histórias e suas narrativas humorísticas, desperta risos e gargalhadas nos mais jovens. As narrativas aconteceram no pátio da labh, onde estava localizado a iamah ou trono do cacique (Imagem 3).

Imagem 3. Iamah ou trono do cacique

Fonte: Gepcultura, 2016.

Inicialmente, Nahêga relatou que quando se apresentou aos técnicos da Funai para fazer seu registro de nascimento, surgiram algumas dúvidas quanto à veracidade de sua idade. Com riso, disse que um não indígena falou que: “este índio está mentindo”. Mas os demais disseram: “Não, o índio fala a verdade”. Com isso ele conseguiu a sua certidão.

Outro fato narrado por Nahêga (Imagem 4) e traduzido por Chicoepab foi sobre uma mamug (criança) que ele viu nascer. Nahêga solicitou aos demais indígenas que estavam na labh que providenciassem para ele um pedaço de madeira, semelhante a um cajado, e uma sacola velha com pedaços de pano dentro. Isto foi providenciado, e Nahêga disse que muitos anos depois encontrou com um ancião que andava bem devagar de posse de um cajado velho de madeira e uma sacola. Ele imitava o ancião, e todos riam da forma como ele fazia. De repente, Nahêga percebeu que aquele velhinho que quase não conseguia mais andar era a criança que ele viu nascer. Nahêga se aproximou do velhinho e disse: “Ué rapazinho é você mesmo? — Como você envelheceu rapazinho?”

Imagem 4. Narrador Nahêga Suruí (Raimundo)

Fonte: Gepcultura, 2016.

Numa outra história narrada, Nahêga nos informa que certo dia foi na cidade e avistou um senhor que andava na praça próximo ao INSS. Ele disse que esse senhor andava muito rápido, mas quando chegou numa esquina, parou e começou a olhar para os dois lados da rua. Depois ele avistou algumas pessoas próximas ao prédio, depois esse senhor parou, pegou um cajado de madeira e começou a andar coxeante como se estivesse muito doente e necessitasse de ajuda. Todos os jovens riam de suas histórias e da forma como o ancião Nahêga se expressava para contar.

Em outra narrativa bastante interessante, ele expôs que numa certa noite resolveu ir pescar com os parentes. Quando se aproximou de um riacho, Nahêga, de porte de um facão, começou cortar alguns galhos de árvores às margens do riacho. De repente, ele avistou um pequeno jacarezinho e o segurou. Como o wao (jacaré) era muito pequeno, ele quase não se mexia. Mas na frente diz que teve que cortar outro galho e no momento de segurar o pequeno jacaré, sem querer inverteu a posição do pequeno animal e deixou a boca do bicho encostar-se à sua cintura. Então só sentiu foi a mordida do jacarezinho e começou a gritar, e quanto mais gritava, mais o bicho mordia com força e não soltava seu couro. Logo depois conseguiu pedir ajuda de um não indígena que o ajudou junto com os demais parentes a abrir finalmente a boca do jacaré e desgrudá-lo de sua cintura.

Todas as narrativas das histórias contadas pelo ancião Nahêga foram traduzidas por Chicoepab Suruí. Desta forma, Nahêga mantém a tradição oral de fascinar os jovens indígenas por meio da arte do humor, o que promove a união e a descontração, valoriza a fala, enriquece o imaginário e em suas peculiares narrativas transmite seus saberes num cenário artístico-cultural preparado no palco da natureza e com um fazer altamente criativo, sustentado nos alicerces da riqueza da língua Tupi Mondé.

O artesanato Paiter Suruí

O Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob, com o seu dinamismo espacial, é, no nosso entender, um marcador territorial (Almeida Silva, 2010; 2015a) diversificado, pois nele são desenvolvidas variadas atividades de preservação, resgate e valorização da identidade cultural dos Paiterey. Neste sentido é que se apresenta o artesanato como uma das possibilidades de se compreender o modo de vida dos Paiterey.

A exposição de toiaxod (artesanato – Imagem 5) traz no seu bojo as singularidades de um povo que anteriormente passou por perdas irreparáveis e que deixaram rastros de desolação no imaginário social Paiterey: vidas ceifadas por vários tipos de epidemias, povo e território reduzidos por confronto com grileiros provenientes de várias partes do país e peculiaridades linguísticas e culturais ameaçadas diante da vulnerabilidade indígena ao processo de exploração e dominação do colonizador.

Imagem 5. Exposição de toiaxod (artesanato)

Fonte: Gepcultura, 2016.

A atividade artesanal não se resume apenas ao seu caráter voltado à rentabilidade econômica dos Paiterey, isto é, perpassa as relações sociais capitalistas, pois valoriza e rememora os modos de vida de seus ancestrais, visto que continua atrelada na produção e reprodução do saber.

Na exposição de artesanato observamos a farta produção de conhecimentos dos homens Paiterey que fabricaram e exibiram, por exemplo, o ûr (arco), a yab (flecha), e o gapeh (cocar – Imagem 6), enquanto as mulheres atentamente apresentavam seus potenciais artístico-culturais com eficiência e perfeição na exuberância de detalhes demonstrados na confecção de niti (cesta), de sogab (colar), de mabekab (pulseira), de anasid akarad (prendedor de cabelo), de kutigaãn agoyab (carregador de bebê – Imagem 7), de lapiab (cinturão do cacique), dentre outras ricas diversidades que marcam a beleza do toiaxod dos Paiterey.

Imagem 6. Gapeh Paiter (cocar)

Fonte: Gepcultura, 2016.

Imagem 7. Leoneide Rikbaktsa com seu filho Paiter Suruí no kutigaãn agoyab

Fonte: Gepcultura, 2016.

Durante a exposição cultural, dois pequenos animais nos chamaram a atenção pelo apego, relacionamento, afinidade e descontração com que mantinham com os Paiterey: um kina (periquito) e um akulira (sagui) que se encontravam próximo a um akapé (abanador) de palha, também chamado de assento ou esteiras. Havia várias redes armadas como antiga tradição indígena (Imagem 8), mas uma nos chamou bastante a atenção pela diferença na beleza e que tinha acabado de ser feita pela mãe de Chicoepab, que a confeccionou para lhe dar de presente. A în (rede) estava amarrada entre duas sumaúmas, ao lado dela estava uma wãnawad (escada) e bem mais aos fundos avistamos uma enorme casa de wasa-amorkinr (cupim) que tinha sido deixado durante a limpeza do centro cultural devido ao seu formato admirável.

Imagem 8. În Paiter (rede)

Fonte: Gepcultura, 2016.

A mãe de Chicoepab nos explicou rapidamente como se dá o processo de fazer a În (rede). Curiosamente ela remete o fazer da rede primeiramente ao processo natural de plantar o algodão, e relaciona o trabalho com a natureza, conforme traduziu Gasodá Suruí:

É um processo muito demorado, primeiro tem que plantar, aí nasce, cresce, produz fruto, aí tira esse algodão. Tira do caroço, aí depois começa a trançar. Aí começa fazer o novelo, aquele rolo grande de tecer, aí começa traçar essa rede.

A mulher Paiter Suruí possui uma exímia habilidade artística que a coloca diante de suas ações em seu espaço natural numa relação de cunho entretecido com a natureza. O artefato cerâmico é outro exemplo de grande relevância cultural que faz com que a mulher encontre o xipe (caminho) que a leve até um igarapé no meio da floresta, onde a itxer (água) tenha baixado para que ela possa encontrar ganiak (argila) de qualidade para confeccionar, por exemplo, a itxirah (panela – Imagem 9) que possui várias utilidades na culinária desse povo, assim como a toruk (cuia), dentre outros artefatos produzidos no seu cotidiano. Em nossa visita no espaço cultural encontramos muito bem guardadas dentro da labh duas itxirah que mais tarde foram utilizadas no preparo da makaloba (chicha) em uma apresentação que aconteceria no dia seguinte.

Imagem 9. Itxirah (panela feita de argila)

Fonte: Gepcultura, 2016.

A beleza das Itxirah (panelas) envelhecidas dá a demonstração exata diante de um acabamento natural perfeito e preciso. A panela possui aproximadamente 45 centímetros de altura e 43 centímetros de diâmetro. A argila para a confecção da panela é transportada do igarapé num adô (balaio) nas costas e com apoio de amarração na cabeça, de forma a ficar pendurado. A confecção da panela passa por longo processo que carece de toda uma ritualística e simbologia do universo cosmológico da cultura indígena das mulheres Paiterey.

A tradição: ûr (arco) e yab (flecha)

O ûr e a yab são imemorialmente as principais armas dos caçadores indígenas (Figura 10). Apesar das transformações trazidas pelo mundo moderno que alteraram os modos de vida de sua etnia, os Paiterey instigam manutenção dessas tradições que integram suas vivências.

Imagem 10. Ûr e Yab Paiterey

Fonte: Gepcultura, 2016.

Tradicionalmente, as caças mais utilizadas pelos Paiterey eram: wakouya (mutum Mitua mitu), tamoab (jacu Penelope sp.), waloy (tatu Dasypodidae sp.), merekod (caititu Pecari tajacu) e arime (macaco). Por outro lado, existiam algumas caças que eles evitavam e que eram consideradas proibidas para o uso alimentar, tais como: amóah (jabuti Chelonoidis carbonaria), meko (onça), ikôr (gavião) e wasabirah (capivara Hydrochoerus hydrochaeris), dentre outras.

Durante do nosso trabalho de campo houve uma representação com arco e flecha – acerto de alvo – e que proporcionou um grande entusiasmo entre os Paiterey. Todos observavam atentamente o uso do arco e flecha realizado por todos os guerreiros participantes (Imagens 11 e 12). Eles vibravam com cada tiro certeiro efetuado numa caixa de papelão que serviu de alvo para os atiradores.

Imagens 11 e 12. Apresentação dos guerreiros Paiterey

Fonte: Gepcultura, 2016.

Durante os preparativos da apresentação observamos que os dois anciãos presentes no evento, Yugba xar (Ubajara) e Nahêga (Raimundo), norteavam o jovem Urariwe (Thiago) a fazer o uso correto do arco e flecha. Urariwe fez a tradução e nos informou quais foram essas orientações:

Eles estavam me orientando como manusear antes de atirar a flecha, porque tem cada detalhe e eles estavam me dizendo a maneira certa. Colocar à frente a flecha assim, por dentro, segura esse dedo (polegar) com o arco, puxa com força e depois solta com essa mão aqui.

Urariwe (Thiago) nos fala ainda sobre as técnicas utilizadas para a fabricação das flechas. São peças decorativas de grande modelagem e acabamento:

Isso aqui é pelo de porção, isso aqui é algodão tecido e foi pintado com tinta de urucum. Isso aqui é uma pintura que a pessoa que confeccionou a grafia, pegou a folha do urucum, queimou essa folha e colocou um pouco de água na folha seca queimada.

Este “povo verdadeiro” é um coletivo indígena que procura manter sua autenticidade e autonomia por meio de seus saberes tradicionais, de sua genialidade artesanal e de seus rituais e valores. São atores sociais que vivem, protegem e mantêm viva sua cultura ancestral na defesa etnoambiental de seu território.

Rituais de dança e religiosidade

Floresta, cultura e o povo Paiter Suruí são aspectos que constituem a organização social deste coletivo indígena. São valores que se completam e se fundem ao mesmo tempo numa grande heterogeneidade alicerçada com seus pigmentos peculiares. É no cerne deste contexto que surge o seu criador, o Deus (Palop), Pai do povo Paiter, redentor e detentor da maior sabedoria. Palop está presente em todas as festas e rituais de sua gente e por isso é sempre glorificado em todas as atividades culturais desenvolvidas pelo “povo verdadeiro”.

O Centro Cultural Indígena Paiter “Wagôh Pakob” também é fruto da criação de Palop que mais uma vez, e sempre, manifestou-se numa tarde no meio da floresta, com seu grande poder espiritual, demonstrado por meio da dança ritualística Paiter. Antes, porém, do início dos cantos e danças, o jovem Chicoepab deixa sua fala registrada na abertura do evento:

Nós estamos trazendo esta característica para fortalecer a nossa cultura, não só a dança, mas trazer também o conhecimento do nosso povo Paiter Suruí, dialogar com outros conhecimentos que a gente conhece como ciência. Quem veio aqui na década de 1980, antes os Suruí só moravam lá na Aldeia da Doze [...]. Depois os Suruí começaram a espalhar por todo território onde tem as linhas [...]. É uma forma de usar o seu território, de cuidar, e as famílias de Raimundo e Ubajara vieram criar essa comunidade aqui da linha nove, através deles aqui que são irmãos. [...]. Inclusive a gente estava brincando, dizendo que eles já têm mil anos de idade. [...] como eu falei pra vocês isso aqui é uma forma de resgatar e fortalecer a nossa cultura, claro que juntando com os dois conhecimentos, porque a gente acredita que não existe mais só cultura indígena puramente isolada da sociedade não indígena.

A relevância espiritual desta tradição ritualística está imbricada em seus valores culturais e esta cosmogonia, além de ser uma alusão a Palop, torna-se importante fator de união e harmonia da comunidade e de sua emancipação humana. Gasodá nos informou que naquele momento existiam várias lideranças que ajudam na preservação e proteção daquele território diante dos conflitos. Observamos em todos os depoimentos desses atores sociais que há uma grande preocupação em formar uma consciência a favor da proteção de suas terras e de uma autonomia indígena diante de um quadro de complexidade da sociedade envolvente que ainda ameaça seriamente seus direitos originários.

O centro cultural no conjunto dos eventos apresentados mostra uma autêntica e original vivência espacial de grande sustentação de um estado de consciência que deve estar além do seu habitat humano. A dança é um exemplo dessa naturalidade humana entrelaçada com a natureza espiritual que busca também a proteção do abrigo onde ela está sendo realizada. É justamente nessa relação do espaço com a natureza e na relação com a vida espiritual que os Paiterey conseguem realizar sua essência humana.

Na Imagem 13, o primeiro indígena da esquerda para a direita, além de encontrar-se de posse do arco e flecha, ele segura com precisão e cuidado em sua mão esquerda um objeto considerado sagrado para a consciência mítica Paiter: a makorab (flauta). Neste sentido, a makorab em seu aspecto imaculado e divino, reflete o surgimento do mundo, visto que, ao criar o mundo, Palop assoprava-a e emitia uma melodia. Dikimatara nos afirma que a flauta evoca a presença desse espírito criador.

Imagem 13. Dança Paiter Suruí

Fonte: Gepcultura, 2016.

A dança se embeleza pelas singularidades que os Paiterey utilizam em seus corpos. A pintura corporal é precisa e inconfundível. Os enfeites corporais (Imagem 14) chamam-nos a atenção pelos adornos que impressionam: o anasid akarad (prendedor de cabelo) predomina a cor ihopnãr (alaranjada), na anar (cabeça) os gapeh (cocares) diversificam-se nas cores. Os homens, tanto nos nepoh (braços) como nas gar (pernas), tinham tecidos amarrados de cor iomah (vermelho) e junto ao amarrado circular, em alguns deles era colocada uma pena de kasar (arara). Havia lapiab (cinturão) de cores entrelaçadas de iomah (vermelho) com ikira (branco), de ximagaxirapnãr (vermelho com azul) e de xarona (vermelho com amarelo).

Uma multiplicidade de cores estava presente em variados adornos, como no nepibesid (brinco), no sogab (colar), na mabekab (pulseira), dentre outros que se estendiam desde o mikabeh (tornozelo) que ficava com chocalhos amarrados, até o amokar (pescoço) e anar (cabeça). Além das cores anteriormente citadas, os adornos eram preenchidos também de ximp (preto), xabehkira nãr (cinza) e mãpnegey (rosa). Estas se misturavam com o ximagaxirup iter (verde) da metare (floresta).

Imagem 14. Os Paiterey e a festa ritualística

Fonte: Gepcultura, 2016.

É no contexto ritualístico da dança que brota o dinamismo da territorialidade com a identidade, raízes oriundas de uma ancestralidade milenar que carece de atividades como esta no cotidiano Paiter que não pode correr o risco de esfacelar-se frente aos avanços provenientes do mundo globalizado.

A identidade Paiter está fincada no seu torrão territorial, e carregada de valores cosmogônicos, age por meio de seus atores sociais num espaço construído e reconstruído por seus próprios “marcadores” que definem as particularidades culturais de seu povo.

Um exemplo típico deste processo de grande relevância social para eles é o ritual Mapimaí – que sintetiza a criação do mundo, inclusive a formação e organização dos seus modos de vida, que intrinsecamente se entrelaçam por duas metades: a metare (floresta) e o iwai (roça).

No Centro Cultural, no decorrer da dança, surge outro momento de grande expectativa entre os presentes: a chegada da iatir (chicha) que estava armazenada na labh, dentro de itxirah (panelas de argila) e que foi distribuída numa toruk (cuia) entre os participantes (Imagem 15).

Imagem 15. Fábio, um jovem guerreiro Paiter com a chicha

Fonte: Gepcultura, 2016.

A chicha é uma bebida tradicional fermentada cuja matéria-prima pode ser: a mõi (mandioca), o meeg (milho) ou o soah (cará) e devido à fermentação apresenta determinado percentual de graduação alcoólica.

Nesta construção de uma relevante diversidade cultural material e imaterial, a chicha é tida como uma importante fonte ritualística de purificação do corpo e do espírito. É como se todos os malefícios espirituais fossem divinamente expurgados do corpo a título de uma vida renovada.

Diante deste rico e vasto campo sociocultural indígena, a música Paiter estava intimamente vinculada aos valores de sua espacialidade/territorialidade, cuja poética encanta com seus cantos mitológicos, uma simbologia que transcende a relação homem e natureza.

O primeiro merewabe (canto) apresentado e cantado por Dikimatara (Carlos) foi de uma oralidade poética visivelmente peculiar à linguagem e imaginário dos seus ancestrais. Dikimatara nos afirma que era como materytxa (antigamente): “Eu tô apresentando a minha cultura, como se fazia antigamente”. Em seguida começou a merewa (cantar), a segunda e última música da dança que se referia a tomar a chicha. Assim, considera que: “tomar bebida para cantar, ficar alegre, animar”.

Encerrada a apresentação das danças nos dirigimos até a labh, onde estávamos alojados, inclusive o senhor Dikimatara. Durante a nossa conversa, ele se lembrou de outra cantiga denominada Uweseregate, que significa “esclarecer as coisas para mostrar para outras pessoas a entender os modos de vida, modos de viver nosso”.

Imagem 16. Dikimatara Paiter Suruí

Fonte: Gepcultura, 2016.

Já era mixãg (noite) quando a loy (chuva) começou a cair. Dikimatara (Imagem 16) narra a linda da origem da gatikat (lua) e que foi traduzida pela sua filha Soemaã (Aline):

Havia uma menina que estava na sua primeira menstruação. Ela ficava trancada na maloca para depois se casar com o seu tio materno. Ela poderia ficar mesmo até um ano dentro da maloca ou até mais. A mãe era quem cuidava dela, ela se comunicava somente com a mãe, ela não podia sair. Ela só tomava banho de água quente dentro da maloca. Quando escurecia o irmão dela começou a ficar com ela, mas ela não sabia, achava que era o tio dela. Mas ela queria saber quem estava ficando com ela, aí ela pegou o jenipapo e botou em baixo da rede dela. Quando foi a noite, ela passou jenipapo no rosto dele, para depois saber quem era. No outro dia, ela perguntou para a mãe dela quem estava com o rosto manchado de jenipapo, aí a mãe dela disse que quem estava com a cara pintada era o seu irmão. Ela não gostou. A mãe ficou brava. Como castigo mandou ela e o irmão dela irem embora para o céu. Por isso que a lua quando nasceu ficou com essa mancha escura. É a mancha do jenipapo que ficou na cara do irmão dela.

Importante como a história da jovem indígena, e seu irmão, que com o rosto manchado de jenipapo (Genipa americana) foram para o céu e transformaram-se em lua, é também a relevância dessa narrativa, a qual é repassada de geração em geração pelos Paiterey como forma de manter acesa a chama de uma rica tradição mitológica e sua infinita simbologia.

Durante uma conversa que tivemos com Gatagon (Fabrício), ele demonstrou certa preocupação com o crescimento da evangelização na Terra Indígena Paiterey Garah (Sete de Setembro) e nos disse que a religião interfere muito na cultura de seu povo. A simbologia ritualística do pajé carece de uma forte resistência cultural para evitar que fique esquecida.

Talvez tenha sido este o primeiro ensaio noturno de uma série de multiplicidades cosmogônicas que sustenta as vivências deste coletivo indígena e que, posteriormente, ao se afastar da labh, irão ter continuidade numa roda de conversa no meah (barracão) com o ancião Ubajara (Yugba xar) que nos encantará com suas narrativas.

Mitologia ancestral Paiter: crenças e espiritualidades numa roda de conversa

Chegamos ao meah depois da chuva. Era um célebre encontro entre o silêncio da noite que envolvia a participação de pesquisadores com aquele que carregava uma vastidão de conhecimentos imemoriais: Yugba xar (Imagem 17). Os poucos ouvintes presentes na roda de conversa certamente foram contemplados com importantes narrativas. Esta riqueza cultural-espiritual é relevante objeto de estudo destinado à instigação científica acadêmica.

Imagem 17. Yugba xar Paiter Suruí

Fonte: Gepcultura, 2016.

As narrativas de Yugba xar foram preenchidas de uma axiologia mitológica elencadas na contemplação de etnociências indissociáveis da ancestralidade da criação cósmica do povo Paiter Suruí. Sua primeira narrativa remete a origem dos Paiter e demais povos da humanidade, de acordo com a concepção dos Paiterey. Todas as traduções foram feitas por Chicoepab e Gasodá. Vejamos:

Antes da nossa existência já existia outros tipos de seres humanos e acabou comidos pelas onças. Não sobrou ninguém, não existia ninguém mais, as onças guardaram todos os ossos. Sá havia Deus Palop, sozinho, aí ele ficou pensando:

— Eu estou pensando em pegar os ossos dos meus filhos.

— De repente veio um itxiap (veado mateiro) cantando em direção a ele, tocando flauta.

Palop falou: — Quem é que está chegando aí? Eu estou precisando de alguém para ir buscar os ossos dos meus filhos.

O veado se apresenta e diz: — Sou eu que estou andando por aí e estou chegando. – Falou pra ele.

Então Palop em pensamento chamava os bichos sempre quando ele queria. Palop disse: — Você pode fazer esse favor pra mim e ir buscar os ossos dos meus filhos?

O veado disse: — Acho que posso sim, talvez eu não tenha condições de ir buscar. Mas eu posso tentar.

Palop disse: — Então tá, eu vou experimentar você primeiro, pra ver se você consegue.

Aí pediu pra ele correr de morro abaixo e jogou uma pedra atrás dele. A pedra foi rolando, rolando, e antes do sair da descida, a pedra bateu no veado e ele não conseguiu.

Aí não deu certo daquele jeito e Palop ficou pensando de novo: — Quem vai aparecer? – Aí aparece de outro veado de novo.

Dessa vez foi um patxaid (veado campeiro). Palop disse:

— Quem é que está chegando aí?

O veado campeiro disse: — Sou eu que estou chegando.

Palop disse: — Você está chegando bem no momento que eu estou precisando de alguém para ir pegar os ossos dos meus filhos.

— Você pode fazer esse favor pra mim?

— Eu posso tentar. – Disse o veado campeiro.

— Então eu vou experimentar você. – Disse Palop.

A mesma prova que Palop deu para o outro veado deu também para o veado campeiro, de correr de morro abaixo. Palop jogou a pedra e esse veado correu mais do que a pedra. Deixou a pedra para traz. Palop disse:

— Então você tem condições de fazer isso pra mim, você pode ir lá fazer esse favor pra mim?

O veado campeiro respondeu: —Eu posso. – Palop falou:

— Mas antes de você ir, eu quero passar umas árvores amargas em você.

— Ele passou essas árvores amargas por todo corpo do veado mateiro. Palop mandou o veado ir e disse que os ossos estavam todos pendurados na casa das onças. As onças penduraram os ossos bem no fundo da casa. Palop explicou tudo direitinho onde estavam os ossos dos Gameb, Gabgir, Kaban e Makor. Palop disse que era pra trazer um casal de ossos de cada ser humano da face da terra. Explicou tudo para ele ter a noção quando chegar lá. Ele saiu e foi em direção às casas das onças e chegou a casa delas também tocando flauta.

As onças perguntaram:

— Quem tá chegando aí? Que a gente tá aqui morrendo de fome. O veado campeiro se apresentou pras onças e elas disseram:

— A gente pode comer você? Ele disse:

— Pode só que eu não sou bom de comer não, pois minha carne é muito amarga e ninguém gosta de mim. É muito ruim minha carne.

Então as onças disseram: — Podemos experimentar?

Ele disse: — Pode.

As onças o lamberam e realmente verificaram que a carne era muito amarga.

Depois que a onça sentiu o amargo de veado mateiro, ofereceu para ele se deitar na rede, na cabeceira do fundo da maloca. Quando ele se deitou, as onças ficaram todas perto da porta. Mas antes, Deus tinha falado para o veado campeiro que quando ele chegasse lá, lhe daria um sinal. E quando ele ouvisse esse sinal, deveria sair correndo e carregando pelo menos um casal de ossos de cada povo. Palop disse que ia mandar uma abelha zoar no seu ouvido e quando ele ouvisse esse sinal deveria sair correndo. Antes de ouvir o sinal, o veado ficava mexendo na rede, só para ver a reação das onças. Quando ele se mexia, as onças se mexiam todas. As onças desconfiaram que o objetivo dele não era só passear e ficaram cuidando dos ossos. De repente veio o sinal da abelha zoando no ouvido do veado mateiro. Quando zoou ele entendeu que era o sinal. Ele saiu da rede, pulou para um lado e para o outro para tirar os tipos de ossos e saiu carregando aquele monte de ossos. As onças saíram correndo atrás dele, mas ele era mais veloz do que as onças. Ele fugiu e conseguiu escapar.

Aí as onças falaram pra ele: — Ah! Era isso mesmo que você estava querendo fazer, a gente já desconfiava de você. A gente só não comeu você porque você correu mais do que nós.

— Ele saiu cantando e tocando flauta até chegar até Deus e Deus agradeceu pelo feito dele. Ele entregou os ossos para Deus e foi embora. Palop ficou pensando:

— O que é que eu vou fazer agora, pois depois que eu criar meu povo, eles vão precisar de fogo.

— Deus ficou pensando sozinho.

— Quando de repente apareceu um passarinho que a gente chama de Orobab, ele canta muito de manhã, perto do rio.

Aí Deus disse:

— Quem é que tá chegando aí? Eu tô precisando de um favor. Eu tô precisando de fogo para os meus filhos, você pode fazer esse favor para mim? Ir buscar lenha para os meus filhos?

— Ele aceitou o desafio.

Deus também passou árvores amargas nele, igual passou no veado campeiro. O passarinho foi lá nas onças porque só elas tinham fogo e lenha. Ele foi lá e ficou bem perto da casa das onças.

As onças perguntaram: — Quem é que está chegando aí?

O passarinho respondeu: — Sou eu que estou chegando.

— A gente pode comer você? – Disseram as onças.

O passarinho respondeu: — Pode. Só que minha carne é muito amarga, não é muito bom não.

As onças lamberam o passarinho e viram que a carne era muito amarga mesmo e não tinha como comer.

As onças ofereceram para ele sentar perto delas, perto da fogueira. O passarinho se aproximou da fogueira e ficou encostando suas penas perto dela. As onças perguntaram por que ele estava fazendo aquilo e ele respondeu que era porque estava com febre, disse que estava com muita saudade do seu povo, porque ele estava muito longe. De repente ele consegue pegar a única lenha que as onças tinham, era um toco com fogo que ele pegou e voo e carregou. As onças gritaram e ficaram falando mal dele. Depois ele saiu pousando de árvore em árvore. Essas árvores que ele pousou para levar o fogo para Deus são lenhas boas, como urucum, breu e outras mais. Até que o passarinho conseguiu chegar até Deus, dizendo que conseguiu vencer o desafio que Deus tinha dado a ele. Aí Palop fez o fogo, e na medida em que ele fez o fogo, foi espalhando ele para todo o mundo. Quando ele fez o fogo soprou a fumaça no osso que o veado tinha trazido e assim o povo foi aparecendo. Primeiro Palop fez os Gameb, os Gabgir, os Kaban e os Makor. Depois fez os outros indígenas e por último os não índios, lá no final. E assim surgiu o ser humano.

Assim, na representação de mundo dos Paiterey, o fogo (Imagem 18) é algo que traz uma narrativa discursiva que simboliza a vida e propicia a compreensão de relações que permitem e possibilitam o estabelecimento de organização social, política, cultural e espiritual.

Imagem 18. Fogo como representação do mundo Paiter Suruí

Fonte: Gepcultura, 2016.

Em outra narrativa, o ancião Yugba xar relata que Palop e o irmão dele foram numa festa e lá os dois beberam, o que proporcionou algumas desavenças e culminou com os dois irmãos colocados numa grande cuia e jogados no fundo de um rio. O homem que fez essa maldade com o Palop e seu irmão, posteriormente, foi transformado no pássaro jacu (Penelope spp). Vejamos como foi a narrativa:

Segundo a história dos Paiter tudo aqui era vazio, não havia quase nada. Certo dia o Deus Palop e seu irmão Palopleregu, que era também como se fosse um pequeno Deus, foram para uma festa na casa de um parente deles. O parente deles tinha duas mulheres e ele era muito ruim. Quando os dois irmãos Palop e Palopleregu chegaram na festa, ofereceram chicha pra eles e os dois ficaram bêbados. Então eles começaram a bagunçar, quebrando cerâmica e outros objetos que tinha na casa. A casa onde eles foram convidados para a festa era de uma pessoa chamada Tamõtih. Tamõtih ficou com raiva deles e colocou os dois dentro de uma cuia bem grande, depois tampou a cuia com cera de abelha, bem fechado e jogou dentro do rio. Como não existia quase nada, apenas a água de um rio muito grande, eles ficaram no mundo da água por alguns dias dentro dessa cuia grande. Durante esse tempo que eles estavam dentro da cuia grande, eles montaram uma estratégia para sair de dentro do rio. Até que Palop lembrou:

— Vamos fazer ventar pra que assim a gente saia do fundo do rio? – Palop falou para o irmão dele fazer uma ventania e disse:

— Faz você primeiro. – O irmão dele tentou fazer a ventania mais não foi suficiente para arrastar a cuia do fundo do rio para a beira do rio.

Como Palop viu que o irmão dele não conseguiu, ele tentou e conseguiu fazer uma ventania muito grande. Assim a cuia rodou, rodou e foi parar na beira do rio e com a boca pra cima ainda. Eles pensaram:

— O que é que vamos fazer agora? Vamos fazer alguma coisa aquecer essa cera pra ficar mole assim a gente pode sair daqui. – Na mesma hora Palop disse para o irmão dele:

— Tenta você primeiro. – Ele tentou fazer alguma coisa mas não conseguiu, depois Palop tentou e conseguiu.

Palop fez um sol muito forte e esse sol muito forte fez a cera dura de abelha amolecer e assim eles conseguiram sair de dentro dessa cuia. Eles começaram a pensar em se vingar desse que era o dono da festa, que fez isso com eles e que se chamava Tamõtih. Foram ver uma forma de se vingar dele e descontar a maldade de jogar eles no fundo do rio.

Eles falaram: — O que vamos fazer agora?

– Palop então se virou num pé de patuá e o irmão dele se virou no fruto do patuá.

Depois Tamõtih foi para tirar o fruto do patuá que era o Palopleregu e na hora que Tamõtih encostou a mão para tirar o patuá, Palopleregu sentiu a mão quente dele e se assustou e saiu correndo, por que o pé de patuá se mexeu e ele sentiu que o pé de patuá estava vivo. Como Palopleregu que era o fruto do patuá se assustou e Tamõtih saiu correndo, ele fracassou, pois não foi firme no seu objetivo. Depois eles encontraram outra forma para pegar Tamõtih. Palopleregu se virou em outra árvore chamada ‘itroka’, um pé de fruta antiga. Palopleregu se virou no pé dessa fruta e o Palop se virou no galho dessa árvore. Nisso Tamõtih voltou e começou a andar sobre o galho, achando que era mesmo um pé de fruta. Aí Tamõtih chegou com a mão quente e começou a andar sobre o galho, mas como o galho da árvore era o Deus Palop, ele não se assustou, igual Palopleregu fez na primeira tentativa de pegar Tamõtih. Quando Tamõtih estava andando sobre o galho, Palop o pegou pelos pés, aí Palop o transformou no pássaro Tamoab (jacu). Por isso que o jacu tem aqueles sinais na cabeça, que são os sinais que conta tudo que aconteceu. Foi assim que surgiu o jacu. Antigamente todo mundo era gente e assim vai virando animal. Esses dois irmãos, Palop e o irmão dele, tudo que as pessoas aprontavam pra ele, ele transformava em forma de bicho, como se fosse uma vingança, um castigo. Então por isso hoje os animais, jacu, mutum, veado, catete, porcão e muitos outros, são animais como são por que alguma coisa eles fizeram de errado contra Deus. Foi uma forma de vingança e castigo que recebeu de Palop. É por isso que eles estão na floresta hoje.

Neste enfoque é perceptível que a construção cosmogônica dos Paiterey se compõe de marcadores territoriais, visto que a narrativa apresenta elementos de representação, nas quais se inserem seres vivos humanos e não humanos, espíritos, florestas e rios (Imagem 19) e estão plenas de estratégias adotadas pelos demiurgos ou heróis criadores de seu universo.

Em conformidade com a organização simbólica do mundo dos Paiterey, ofertada por Palop, como criador do universo de seu povo, podemos ainda situar a contribuição de Dardel (2011, p. 48 [1952]):

[...] a ligação do homem com a terra recebeu, na atmosfera espaço-temporal do mundo mágico-mítico, um sentido essencialmente qualitativo. A geografia é mais do que uma base ou elemento. Ela é um poder. Da terra vêm as forças que atacam ou protegem o homem, que determinam sua existência social e seu próprio comportamento, que se misturam com sua vida orgânica e psíquica, a tal ponto que é impossível separar o mundo exterior dos fatos propriamente humanos.

Deste modo, as narrativas são compostas de representações que fazem sentido para o mundo dos Paiterey, ou seja, por suas óticas e percepções de mundo, as coisas só existem em decorrência de relações que se coadunam como um todo. Logo, o rio estabelece conexões com a floresta, que interage com animais, com homens e com os espíritos, e consubstancia como “marcadores territoriais”, os quais possuem uma definição narrativa a partir de uma lógica de mundo que é peculiar ao povo, de forma que tudo o que existe no seu universo particular não se caracteriza como obra do acaso.

Imagem 19. Ikabé Nigueysi (Rio Guapó) – Aldeia Paiter

Fonte: Gepcultura, 2016.

Em outra narrativa, Yugba xar fala sobre a origem do roçado (Imagem 20) que ocorreu quando uma jovem Paiter engravidou de um patinho d’água e que, posteriormente, colhia muitas frutas, enquanto os demais não. Este fato causou espanto e grande admiração em sua aldeia, pois somente ela conseguia ter bastante fartura durante a colheita. Observemos:

Havia uma menina na aldeia com a idade de 12 anos. Ela estava brincando com um patinho d’água, quando o ovo quebrou e caiu no órgão genital dela e com isso a menina engravidou. A comunidade saia para o mato para colher frutas e voltavam com poucas frutas e essa menina grávida ia colher e voltava com muitas frutas. A comunidade não tinha fruta e a menina tinha frutas demais. Então as pessoas começaram a espiar a menina, seguiram ela pra ver o que acontecia. Ela chegou num pé de fruta e se deitou com as pernas abertas para o céu. No meio das pernas dela saia tipo um arco-íris com muitas cores. O arco-íris derramava as frutas para ela em alguns minutos. Quando as pessoas viram como ela fazia, disseram:

— Ah! Então é assim que você colhe as frutas? Então é esse o seu segredo?

— Depois eles cortaram o arco-íris no meio com o machadinho e pegou fogo, queimando toda a região onde se colhia frutas.

Queimou bastante a área, maior do que essa que a gente está aqui. Depois o pessoal esqueceu e deixou pra lá. Com o tempo a menina voltou lá e plantou milho e começou a colher muito milho verde. Nessa altura ela já tinha ganhado bebê, já tinha criança. Ela comia escondido e só ela sabia onde era o milharal, por que foi ela que plantou. Ela pegava o milho verde e assava. Milho verde quando assa fica estralando, estourando. Um dia a mãe dela perguntou pra ela: — Que barulho é esse?

Aí ela disse: — É o fogo que eu estou queimando a lenha.

Aí a mãe dela disse: — Cuidado para não queimar o meu neto.

No outro dia um macaco-prego pegou uma espiga de milho dela e saiu correndo, aí a comunidade viu e disse:

— Olha aí o macaco-prego tá comendo milho? Onde ele achou? – Aí foram lá na maloquinha dela e viram ela com o milho. Depois ela confessou: — Não eu estou mesmo comendo milho. Aí ela convidou a comunidade para ir lá buscar milho.

É por isso que nós oferecemos o que plantamos a toda comunidade. E foi assim que surgiu o roçado.

É nos valores peculiares da cultura indígena, tais como, suas narrativas míticas, que está presente uma heterogeneidade espiritual universal. Uma multiplicidade que envolve os Paiter num vínculo inseparável com a natureza e suas infinitas simbologias cósmicas.

Imagem 20. Milharal no roçado das walela (mulheres)

Fonte: Gepcultura, 2016.

Essas qualidades permitem entender a coerência da organização social, o estabelecimento de relações de parentesco, as afinidades sociopolíticas, a governança territorial, dentro outros fatores que se interagem como multiplicidade do construir o universo perceptual e simbólico dos Paiterey.

As mulheres Paiterey frente às atividades na aldeia

As atividades da gã (roça) das mulheres (walela) oferecem sustentação e continuam relevantes para a economia de subsistência indígena. Apesar dos seus modos de vidas terem sofrido várias alterações, face às influências externas, como sucessivas pressões e invasões em sua terra com extração ilegal de madeira e minério, bem como a implantação de lavouras até desconhecidas (café, por exemplo), por diversos segmentos da sociedade envolvente, elas se demonstram aguerridas na busca do bem-estar de suas famílias.

Percebe-se que as mulheres indígenas Paiterey resistiram à brutalidade humana de não indígenas a esses impactos socioambientais e mostraram toda sua força de superação no intuito de manter viva a dinâmica de preservação cultural do roçado enquanto importante “marcador territorial” de sua gente.

As práticas herdadas de seus matered ey (ancestrais) da divisão social do trabalho na roça continuam vivenciadas sob o entrelaçamento complementar de homens e mulheres. Essas atividades culturais entre os gêneros tornam-se evidentes, como na ocorrência de derrubada, encoivaramento e queimada, as quais ficam restritas aos homens pelo aspecto de trabalho mais forçado. A prática de semear é fruto de unificação ou de coletividade de maneira alternada, enquanto o acompanhamento do crescimento do plantio, a colheita e o armazenamento dos produtos até às práticas domésticas alimentares são estritamente femininas.

Com o meeg (milho), um alimento imprescindível na roça e nos lares Paiterey, as mulheres, além de fazerem iatir (chicha), que é uma bebida fermentada oferecida durante os rituais de dança em referência a Palop; fazem também o mingau de goxowa (milho), alimento muito apreciado pelo povo Paiterey. Tanto o meguir (milho verde) como o ikabi (milho seco – Imagem 21) batido no pilão são de grande valor nutritivo e indispensável para a saúde do povo. Com a mananga (massa de milho) fazem o mame (beiju), utilizado desde tempos imemoriais.

Imagem 21. Milho seco na Aldeia Paiter

Fonte: Gepcultura, 2016.

Além do milho, as mulheres produzem a mõy (chicha de mandioca) e soah (de cará – Imagem 22), conforme o tempo e a demanda de cada produção. A colheita do roçado é bastante diversificada, pois ainda existem outras importantes produções, tais como: watigua si (batata doce), a mokoba (banana), makap (amendoim), akotia (cacau), café, dentre outras.

Imagem 22. Plantio de cará – roça das mulheres

Fonte: Gepcultura, 2016.

Durante muito tempo as mulheres indígenas ficaram sob a égide de uma “cortina de silêncio” no que se refere às suas ações no âmbito das políticas públicas e sua consequente participação em defesa dos seus direitos. Atualmente ganham destaque nos cenários nacional e internacional, com isso demonstram toda sua força, travam e participam ativamente das lutas por melhores condições de vida.

Diante dessa luta, observamos ainda que o papel indígena nos serviços de agentes comunitários de saúde, de acesso à escolaridade e à docência, por exemplo, continua prioritariamente aos homens, por outro lado, as mulheres mantêm-se firmes no propósito de manter viva sua identidade.

Estudos antropológicos, etnológicos, geográficos e de outras áreas do conhecimento carecem ainda de um maior aprofundamento no campo da pesquisa científica concernente ao papel da mulher indígena. Durante a roda de conversa, foram abordadas várias narrativas do universo cosmogônico Paiter, observamos certa ausência quanto à participação da mulher no entorno desta oralidade simbólica – o que pode ser apenas uma percepção equivocada, em função do pouco tempo que passamos na Aldeia Linha 09.

Imagem 23. Rastro de anta Tapirus terrestris

Fonte: Gepcultura, 2016.

Um fato que chamou nossa atenção ocorreu no roçado das mulheres, ali avistamos alguns rastros (Imagem 23) de wasa (anta) que durante a noite adentram aquele espaço para se alimentar. Umopid nos informou que a anta gosta muito de comer a folha da mandioca (Imagem 24) e nos mostrou alguns galhos no lugar por onde ela passou e comeu.

A wasa (anta) possui uma passagem mitológica que envolve o relacionamento de gêneros. A narrativa conta que uma mulher havia mantido relações sexuais com uma anta, e quando o marido descobre, mata a esposa e a anta.

Imagem 24. Mandioca no roçado das mulheres

Fonte: Gepcultura, 2016.

Merece ser considerado ainda que, assim como a figura do pajé praticamente desapareceu, a da parteira também entrou em extinção. Mas a mulher Paiter continua vigilante nos seus modos de vida, luta por seu espaço no interior do seu coletivo indígena e na sociedade. Seus saberes-fazeres estão vivenciados em sua territorialidade e espacialidade.

Seu tempo sociocultural está internalizado nos afazeres que dignificam a vida e suas relações sociais do seu cotidiano. Os valores da mulher Paiter estão presentes em seu universo cosmogônico e no convívio peculiar, como nos rituais de dança, no preparo da chicha, na beleza do artesanato, no lapidar da cerâmica, na preservação da língua, nas atividades do lar e na dinâmica sustentável e identitária de seu roçado.

Centro de Plantas Medicinais Olawatawa

Os conhecimentos ancestrais das plantas medicinais em povos indígenas, em virtude da influência externa passam por um processo de “esquecimento” e, cada vez mais, uma imensa diversidade dessas espécies vegetais é substituída por remédios alopáticos em nome de laboratórios biotecnológicos e indústrias farmacêuticas que dominam a produção e uso de medicamentos industrializados.

Porém, um projeto considerado dos mais inovadores no campo etnofarmacológico encontra-se em fase de desenvolvimento na Aldeia Paiter e tem chamado a atenção de pesquisadores, pela forma de sua execução no sentido de resgatar e valorizar a prática de saberes tradicionais desta relevante riqueza natural. Trata-se do projeto “Centro de Plantas Medicinais Olawatawa”,26 que possui dezoito trilhas de plantas medicinais devidamente catalogadas na língua materna e que tem o apoio da organização não governamental internacional Forest Trends.

O Coordenador do Centro de Plantas Medicinais é o técnico em enfermagem Ricardo Paiter Suruí, o qual aborda a importância do projeto voltado à saúde do seu povo:

Sou técnico em enfermagem há dois anos e foi a partir de minha qualificação que tivemos a ideia de implantar esse projeto. Eu via os parentes passando necessidades dentro do hospital e sei da discriminação que a gente sofre. Um indígena chegou a óbito dentro do hospital, isso me doeu muito. Os remédios do hospital saem da floresta. Não estou querendo discriminar a cultura do homem branco e nem dizendo que vamos abandonar esse tipo de atendimento, pois sei que a gente também precisa. Mas nós temos que pensar nas futuras gerações da nossa comunidade indígena. Nós não podemos perder nossa cultura. Já temos muitas espécies, mas ainda está faltando mais plantas e o conhecimento dessas plantas foi passado de geração a geração, os mais velhos ensinando os mais jovens. As plantas que nós temos aqui foram tiradas de dentro da mata fechada e estão sendo plantadas em trilha por trilha. Nós não temos o nome específico ainda em português, mas temos os nomes na nossa língua e embaixo está escrito em português, dizendo para que serve este medicamento. Nós pensamos em fazer esse projeto, esse centro que está sendo construído, e vamos construir mais. Vamos construir mais alojamentos, onde as pessoas possam vir aqui visitar. Aqui é como a gente fala, é um mini – hospital tradicional, é uma farmácia viva. Esse projeto é importante não só para os indígenas, mas também para os não indígenas e pra todo o mundo também. Ás vezes as pessoas tomam um medicamento e não sabem de onde vem esse medicamento que está tomando, dipirona, ampicilina e vários outros medicamentos que existem na farmácia. Mas são todos da floresta, não só daqui, mas de outros territórios indígenas também. Nós temos que valorizar esta riqueza que nós temos na floresta e preservar parte dessa nossa cultura. Como vocês viram o Centro Cultural coordenado pelo Gasodá, é muito importante, assim como aqui também é importante. Ele está fazendo um trabalho muito importante na parte da cultura. Isso aqui também é cultura, por que estamos preservando nossas plantas medicinais tradicionais. Esses trabalhos vão se juntando pra que a gente possa valorizar mais a nossa cultura. Cada vez mais os velhos estão indo a óbito e muitos jovens não querem saber mais de cultura e isso não é bom para os povos indígenas, então ao mesmo tempo em que estamos usando a cultura do homem branco, precisamos usar a nossa cultura também. Se eu tomo um comprimido agora para dor de cabeça, amanhã eu vou tomar outro, esse um não vai servir mais, aí eu tomo um, dois, três, quatro, cinco. Assim eu vou me viciando cada vez mais e consumindo cada vez mais medicamentos alopáticos e isso pode prejudicar muito a nossa saúde e em menos de um segundo pode nos matar. Aqui não, aqui é tradicional, aqui eu posso usar, não é químico. Aqui a gente não vende, por que quando a gente fala em preservação é para preservar, é da comunidade. Não podemos vender o nosso patrimônio.

No relato de Ricardo percebemos a essência da oralidade Paiter, na qual se manifesta a nítida preocupação de preservar sua cultura e seu relacionamento com a natureza (imagens 25 e 26). Neste vasto acervo de espécies vegetais que integra a grandeza da biodiversidade florestal, estão presentes os saberes tradicionais de seu povo, amparados em suas vivências socioculturais com o meio ambiente.

Imagens 25 e 26. Plantas medicinais do Centro de Plantas Olawatawa

Fonte: Gepcultura, 2016.

É no contexto desses modos de vida que fluem seus conhecimentos ancestrais, que é repassado hereditariamente e que fortalece a identidade coletiva dos Paiterey, na dinâmica do tempo e na fortaleza do espírito que vai do mítico ao real, cravado na terra com suas ações milenares.

Observemos aqui algumas características peculiares de espécies vegetais manejadas por Ricardo Paiter Suruí na floresta, que foram catalogadas, replantadas e, em seguida, escritas em pequenos tabuleiros fincados nas trilhas, tais como: pagaley, napokabeh, paxamekora, pãra, moratapoh, arinhã, gaweipagah, peixoeipabewar, rãi, matauwah, painãr, mathah, guerrinhõ, napixãnapoah, nhenhêpagah, mamigah, robagueichaborga, orixã, morrimithor, bacaá, aganapixara, toroxev, negarah, gapikãrei, itxirmegãim, gonhopih, borcá, guerih, anaragoia, garaheipagah, moriweipabereb, inileialavarim, gariatãar, garauw, e melyh.

Estas plantas têm distintas formas de preparo e suas utilidades são múltiplas, o que inclui os males físicos (tosse, diarreia, falta de apetite, gripe, dor de barriga, vômito, dentre outras), os males espirituais ou subjetivos (propicia gravidez mais rápida, ajuda na definição do gênero biológico dos filhos, que a pessoa possa ter coragem, que serve como proteção espiritual).

Tais fontes de riqueza natural e tantas outras diversidades de plantas medicinais encontradas na floresta precisam ser muito bem preservadas e não podem ficar no anonimato ou serem excluídas das etnociências indígenas de todos os seus territórios. Essa inesgotável fonte de conhecimentos ancestrais e seus saberes locais são peculiaridades herdadas de gerações milenares que ainda sobrevivem na relação do homem com a natureza.

O projeto na realidade instiga, favorece e desperta o interesse para que jovens, homens e mulheres Paiterey ingressem nas universidades, qualifiquem-se em áreas distintas e, por meio de um trabalho interdisciplinar, possam, num futuro bem próximo, contribuir de forma significativa com melhorias que propiciem, cada vez mais, o bem-estar social de seu coletivo.

Que a ausência de pajés e parteiras, por exemplo, que utilizavam uma variedade de plantas medicinais em suas atividades tradicionais na aldeia, possa, por meio de iniciativas inovadoras como essa, despertar novas alternativas de integração educacional – tanto em oficinas escolares, quanto em atividades de campo – que envolvam a participação conjunta de anciãos e anciãs no sentido de repassar essas experiências de seus etnoconhecimentos, para que crianças e jovens passem a conhecer e a valorizar ações de grande valia cultural como estas que estão em processo de implantação no Centro de Plantas Medicinais Olawatawa.

Os conhecimentos tradicionais dos Paiterey, resgatados, executados e preservados com sua autonomia e autenticidade indígena, têm demonstrado um conjunto de valores etnobotânicos e etnofarmacológicos, dignos de uma grande honradez em respeito e atenção à sua ancestralidade ritualística que traduz um forte sentimento de entrelaçamento entre o coletivo e a natureza cósmica.

Enfim, as espécies vegetais em suas várias maneiras de preparo, tais como, infusão, decocção, maceração, xarope, garrafadas, compressas, dentre outras, além de contribuírem para uma saúde de qualidade, ainda resultam em benefícios socioeconômicos, visto que em algumas enfermidades as plantas medicinais comprovam sua eficácia, tanto no âmbito preventivo como curativo, o que possibilita que os medicamentos industrializados sejam menos utilizados nas aldeias.

Germinar sementes, plantar vidas

Os Paiterey foram contatados oficialmente no dia 07 de setembro de 1969, no entanto, seu território era muito maior do que se apresenta atualmente. O território teve sua demarcação no ano de 1976, mas apenas em 1983, por força do Decreto 88.867 é que o Governo Federal tornou reconhecida a área com 248.147 ha, localizada nos municípios de Cacoal, Espigão D’Oeste (Rondônia) e Rondolândia (Mato Grosso).

Os Paiterey foram encurralados desde as proximidades de Cuiabá e obrigados a migrarem para o atual território, em virtude do expansionismo desenfreado das frentes de desenvolvimento econômico do norte do país, com isso o povo foi seriamente acometido de sucessivas epidemias, principalmente a partir do contato oficial com a sociedade abrangente nacional, e que culminou com a redução drástica e descontrolada de sua população. Além das mortes que quase dizimaram seu povo na década de 1970, os Paiterey tiveram em seguida que enfrentar uma nova série de invasões de terra, efetuadas principalmente por grileiros e madeireiros durante a década de 1980 – e que ainda persiste (Almeida Silva, 2007; Almeida Silva, 2012; Almeida Silva, Siqueira e Almeida, 2014; Almeida Silva 2015b).

Outro problema enfrentado no recém-contato ocorreu com a instalação do Programa de Desenvolvimento Integrado do Noroeste do Brasil (Polonoroeste), que contribuiu fortemente para elevar o alto índice de degradação ambiental de seu território. Esse período de 1970 a 1980 é marcado pela implantação de projetos de colonização em Rondônia, o que acelerou e contribuiu na pressão sobre os povos indígenas, sobretudo, aqueles que estavam na área de influência direta da BR-364, como é o caso dos Paiterey (Almeida Silva, 2012).

Diante do acentuado grau de dificuldades e de um cenário truculento e ameaçador a que estavam submetidos, os Paiterey procuraram se organizar para melhor defender seu território e seus modos de vida, e, no ano de 1989, criaram a Organização Metareilá do Povo Indígena Paiter Suruí, entidade que se tornará seu principal instrumento de luta, direcionada à conquista árdua pela consolidação de seus direitos.

Todavia, seria necessário unir forças e montar parcerias no sentido de fortalecer essa luta e procurar novos caminhos que oferecessem novos paradigmas ao povo Paiter Suruí. Foi neste sentido que brotou a primeira e mais relevante parceria que começou a fazer a diferença, pois deu aos Paiterey a grande oportunidade no sentido de conquistar sua verdadeira autonomia: estava celebrada a parceria com a Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, e assim foi elaborado e executado em 2000 o diagnóstico etnoambiental, o qual identificou as áreas críticas que sofreram a degradação e que necessitavam de uma série de ações destinadas ao reflorestamento.

Foi a partir do diagnóstico que a Organização Metareilá elaborou um relevante plano de gestão etnoambiental, ou Plano de 50 anos do povo Paiter Suruí, que a cada ano é reconstruído de acordo com as novas parcerias que surgem. Todas as ações são seriamente discutidas entre os clãs por meio do Fórum de Organizações Indígenas Suruí, de modo que todos os benefícios captados fossem democraticamente distribuídos entre as associações participantes.

Dentre as atividades desenvolvidas pelos Paiterey estava a urgente necessidade de se produzir uma ampla diversidade de mudas nativas da floresta amazônica, em decorrência da extração ilegal de madeira no território e que tinha provocado graves danos a toda uma rica biodiversidade. Foi justamente nessas áreas mais atingidas pelo desmatamento e queimadas que as aldeias se uniram e que as famílias se entrelaçaram para que as metas previstas no plano de gestão pudessem ser cumpridas a todo rigor e comprometimento de suas representatividades e para que os resultados fossem obtidos com maior segurança entre todas as aldeias.

Surgiram então os primeiros passos para a produção, aquisição e plantio de mudas nativas em áreas degradadas do território Paiter Suruí. As mudas começaram a ser produzidas tanto em canteiros coletivos (imagens 27 e 28) como em canteiros improvisados nos quintais das casas e que também passaram a receber doações de mudas de entidades como o Ibama e posteriormente começaram a ser adquiridas por meio de captação de recursos provenientes de novas parcerias. Assim surgiu o Projeto Pamine ou renascer da floresta.

O Projeto Pamine, além de trazer novas perspectivas de vida aos Paiterey, tais como a geração de renda, procurou também trabalhar no contexto socioambiental o processo de conscientização do coletivo indígena no sentido de resgatar valores de conservação da biodiversidade da floresta Paiter, principalmente com membros das próprias aldeias que estariam supostamente envolvidos com a extração ilegal de madeira e outras atividades consideradas prejudiciais ao seu povo.

Imagens 27 e 28. Mudas para reflorestamento – Aldeia Paiter

Fonte: Gepcultura, 2016.

O projeto conseguiu ainda montar novas ações por meio de outras entidades parceiras, tais como a “Usaid” e “Aquaverde”, que se tornaram decisivas para o sucesso do Pamine. Além deste, outros projetos também surgiram como parte do Plano de Gestão, como o Projeto Multimídia voltado à produção de mapas culturais em parceria com o Google Earth Outreach e que gerou repercussões relevantes no cenário nacional e internacional.

Neste sentido, a Metareilá alicerçou suas parcerias com o objetivo de fortalecer os estudos socioambientais de seu território, enquanto os resultados positivos surtiram efeitos e ganharam boa credibilidade com as entidades parceiras e com a maioria do povo, visto que todo trabalho desenvolvido requer grandes esforços. Por outro lado, as atividades desenvolvidas e em conjunto com as captações de recursos não deixaram de gerar suas divergências, tanto nos seus atores sociais internos como externos.

As divergências, sugestões e decisões são amplamente discutidas e levadas ao Parlamento Paiter Suruí, uma organização política formada por integrantes dos quatro clãs e criada em 2010 com o escopo de buscar melhorias e bem-estar socioambiental e cultural do seu povo. O sistema de governança consiste no parlamento formado pelo Conselho de Pamatod ey (anciãos), pelos Labiway ey (lideranças) e/ou parlamentares eleitos pelo coletivo indígena, assim como o Labiway eSagah (líder maior).

De todos os projetos executados pelos Paiterey, o que mais gerou discussão foi o Carbono Florestal Suruí. Este nasceu justamente de uma preocupação da humanidade planetária e não somente dos indígenas, que são as alterações climáticas decorrentes do aquecimento global em decorrência do avanço desenfreado da concentração de gases de efeito estufa (GEE). O Projeto Carbono Florestal Suruí no momento encontra-se judicializado em decorrência de divergências internas, o que resultou na interferência do poder público, ocasionando uma série de prejuízos ao coletivo indígena.

A cada dia o povo Paiter, por meio principalmente da Metareilá e suas entidades parceiras, e representadas pelo Labiway eSagah, Almir Narayamoga, tem demonstrado um avançado espírito de consciência ambiental que serve de exemplo para o mundo. A conquista, entretanto, depende de intensas lutas para superar os obstáculos que são colocados.

Esta consciência ambiental planetária dos Paiterey é um esteio de saberes e viveres que corroboram com a certeza de que as florestas precisam ficar de pé, pois elas contribuem no armazenamento de carbono e, ao mesmo tempo, absorvem o dióxido de carbono da atmosfera. Além do uso desenfreado de combustíveis fósseis como o petróleo pela humanidade, o processo de desmatamento e queimadas das florestas contribui para a liberação do carbono que saí em forma de dióxido de carbono e polui o Planeta.

O Projeto de Carbono Florestal Suruí foi montado por meio de entidades parceiras, como a Forest Trends, o Grupo Katoomba, o Fundo Brasileiro para a Biodiversidade (Funbio), dentre outras, as quais firmaram compromissos na luta pela Redução de Emissões por Desmatamento e Degradação, Conservação e Aumento de Estoques de Carbono Florestal e Manejo Florestal Sustentável (Redd+) de acordo com critérios regimentais exposto no Documento de Concepção do Projeto Carbono Florestal Suruí (DCP/PCFS).

O Plano de Gestão Etnoambiental da Terra Paiterey Garah ou os saberes-fazeres do Plano de 50 anos de vida Paiter Suruí ficou eminentemente fortalecido com o Projeto Carbono Florestal, ainda que tenha inúmeros obstáculos a serem superados.

Amenizados os problemas de extração ilegal de madeira e do combate incessante ao desmatamento, seria necessário dar continuidade às ações de curto e longo prazo de recuperação de áreas degradadas na Terra Indígena Sete de Setembro. Deste modo, mudas de palmeiras nativas da Amazônia Ocidental: maiorah (tucumã), yobay (buriti), Bib-ah (açaí), Pasawa (babaçu), tirah (ouricuri) e yobara (pupunha) foram plantadas pelos Paiterey.

O reflorestamento foi também acompanhado de outras árvores nativas da região, como: ibogab (maracatiara), mab (castanheira), yarakatigab (mogno), ikab-Kod (cerejeira), morosob (itaúba), dentre outras. O wexo jenipapo e o noah (urucum), imprescindíveis como as demais aos modos de vida Paiter, também integram o reflorestamento e continuam cuidadosamente preservadas e utilizadas no cotidiano das aldeias.

Durante nossa atividade na Aldeia Paiter da Linha Nove, por exemplo, Dikimatara nos mostrou a forma que seu povo, no passado, utilizava para acender o fogo, que era aceso por meio da planta urucum (Imagens 29 e 30).

Imagens 29 e 30. Forma de acender o fogo Paiter Suruí

Fonte: Gepcultura, 2016.

O urucum é apenas um exemplo de madeira do emaranhado de outras espécies vegetais utilizadas pelos Paiterey que se utilizam da imensa riqueza florestal para manter vivas suas manifestações culturais. Além de servir para acender o fogo, o vegetal é também utilizado na pintura corporal e pintura de artesanatos, o que o situa ainda como relevante fonte de renda com a comercialização de suas sementes.

Os fundos socioambientais, além do propósito de coibir todo o processo de desmatamento e suas graves consequências, deve também trazer no bojo de suas prioridades, políticas públicas voltadas para a valorização de culturas ancestrais, a preocupação com os fatores de subsistência, reforça ainda o caráter de governança e autonomia dos povos indígenas.

Estas preocupações possibilitam que os Paiterey busquem novas estratégias, planos e projetos, nos quais as parcerias são indispensáveis no aprofundamento de questões que exigem ações do poder público e de entidades que lhes possam dar o suporte necessário para conquistarem seus objetivos, nas quais priorizam como relevante o papel da educação como protagonismo para novas conquistas.

Deste modo, durante a nossa pesquisa e com a visita à Associação Metareilá (Imagem 31), sediada na cidade de Cacoal, onde fomos recebidos por Almir Narayamoga Suruí e o atual presidente da entidade, Arildo Gapame Suruí, sua fala respondeu algumas perguntas dos pesquisadores.

Imagem 31. Associação Metareilá do Povo Indígena Suruí

Fonte: Gepcultura, 2016.

Arildo demonstra toda sua preocupação com o Planeta, com a floresta, com a consciência humana, com as políticas públicas e com a questão do Plano de Gestão de 50 anos de seu povo. Destarte, expõe que:

Somos responsáveis pelo Plano de 50 anos do Povo Paiter, que envolve várias associações parceiras. Nosso objetivo é estudar a viabilidade social, econômica, cultural, a médio e longo prazo. Mas isso também depende de todo sistema burocrático, político e científico e não só da gente. A Universidade está distante da sociedade, da gente. Muita gente não conhece na prática sobre as coisas da floresta, pois a floresta tem uma visão sobre o mundo. Devemos compartilhar com essa responsabilidade com a floresta, como um todo. Não querendo ser vítima, mas à frente desse mundo duro, sem consciência, sem respeito, nós ainda somos pequenos. O conhecimento deve ser usado para respeitarmos uns aos outros, para trabalharmos juntos. O erro do ser humano é se achar melhor do que o outro. Nós seres humanos devemos ter o mesmo sentimento, para podermos enfrentar juntos, os problemas da nossa floresta e do Planeta. Com essa visão construímos esse Plano de 50 anos. Foi feito o etnozoneamento, o projeto Pamine, o renascer da floresta. Somente no ano de 2005 plantamos duas mil mudas de 35 espécies nativas, em todo território Suruí. Temos um novo código, as normas do nosso povo Paiter Suruí. É como se fossa a nossa constituição. Criamos o Fundo Paiter Suruí, o nosso manual operacional, para trabalharmos e entendermos os mecanismos financeiros. Nossa economia é diferenciada, precisamos avançar com responsabilidade. Precisamos entender melhor os mecanismos financeiros e como lidar com eles, procurando sempre melhorar a nossa qualidade de vida e a qualidade de vida dos nossos quatro clãs”.

“Nós possuímos novos recursos. Nós possuímos grandes parceiros, como a USAID, a Forest Trends e outras entidades que são preocupadas com a floresta e com a nossa gente. Com o Projeto Carbono Florestal Suruí avançamos, mas ainda não conseguimos todos os nossos objetivos, pois ainda existe um distanciamento muito grande. Sabemos que o governo faz a parte dele, mas deixa muito a desejar. O nosso maior interesse é fortalecer a autonomia indígena. As pessoas precisam ser mais solidárias, saber usar conscientemente os recursos naturais, que são importantes para o nosso país, para o mundo, para o nosso planeta. Precisamos ter uma melhor consciência ambiental. Se o planeta tiver mudanças de clima, todo mundo vai sofrer e o rico vai sofrer mais. Acreditar e ter consciência sobre um desenvolvimento sustentável é dialogar com a floresta. A cultura do índio e do não índio precisa dialogar em quantidade e em qualidade, para que todos tenhamos uma vida melhor.

Em seguida, Almir Narayamoga fala sobre o processo educacional de formação Paiter e relata que existe uma parceria, de grande relevância para o seu povo, entre a Metareilá e a Unicamp. Ele acredita que brevemente a universidade estará implantada e beneficiará muitos jovens Paiter. As oficinas de treinamento e capacitação para a instalação da universidade estão sendo realizadas mensalmente e que ao todo serão realizadas 120 oficinas sobre os cursos que serão oferecidos por esta inédita parceria.

Com relação à segurança socioambiental do território, Almir demonstra certa preocupação, pois relata que atualmente o foco da atenção está voltado para a área da TI Sete de Setembro que fica localizada no município de Rondolândia em Mato Grosso, região que requer o fortalecimento de políticas públicas voltadas para o coletivo indígena e para a segurança da terra indígena.

Apesar dos entraves, acreditam que as conquistas foram maiores. Os atropelos nunca deixarão de existir, mas com eles surgem novas aprendizagens. Os Paiter Suruí resistiram historicamente a várias atrocidades cometidas contra seu povo. As vitórias conquistadas não poderão ser negadas. Certamente muitas ainda terão que vir, e virão. Sempre!

Algumas considerações não conclusivas

Durante a nossa pesquisa podemos constatar, mediante entrevistas, narrativas, projetos e governança política na Aldeia Paiter da Terra Paiterey Garah, que os valores identitários vivenciados por este coletivo em sua espacialidade ancestral ainda resistem de forma honrosa aos laços asfixiantes e desenfreados operacionalizados pelo sistema econômico.

Diversos indígenas foram dizimados, assim como os clãs, entretanto, quatro deles resistiram bravamente ao genocídio. Desde a ação impetrada pelo estado burocrático eurocêntrico até o momento atual com o aparato governamental, os indígenas têm reagido nos processos de reforçar suas identidades de resistência, de projetos e legitimadora (Castells, 2008), ou seja, de resiliência e pertencimento, frente à adoção de políticas públicas autoritárias, excludentes, necropolitics (Mbembe, 2003) e conservadoras, as quais resultam na invisibilidade ou apagamento dos povos étnicos.

Apesar de atualmente os Paiterey, em parte, estarem condicionados a uma nova era de evangelização, que no nosso olhar fere profundamente sua cultura ancestral, eles conseguiram com relevante alteridade superar antigos aldeamentos e descimentos, imposta pelo discurso hegemônico religioso-colonizador dominante, isso não inibe que tracem estratégias que permitam compreender e interagir no mundo globalizado, razão pela qual procuram decifrar os códigos operacionalizados pela sociedade abrangente.

A população Paiter teve suas terras demarcadas e reconhecidas pelo Governo Federal, apesar disso, continua encurralada em seus direitos. Sobrevivem ancorados na fortaleza de Palop, cuja proteção se presentifica no centro cultural, no roçado das mulheres, no centro de plantas medicinais, no renascer da floresta, no carbono florestal, em sua governança e em outros relevantes marcadores territoriais que integram o universo Paiter.

Imbricados no tempo e espaço, este povo, por meio de embates históricos, teve que reterritorializar-se, construir e reconstruir dinamicamente novos lugares. Com uma visão autenticamente cosmopolita, vinculada à sua territorialidade, atualmente os Paiterey apontam para novos paradigmas, capazes de os conduzirem à verdadeira autonomia, ainda que esta custe demasiadamente cara.

Referências

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SURUÍ, Soemaã (Aline). Narrativa. Aldeia Paiter – Linha 09, Cacoal/RO, dez. 2016.

SURUÍ, Urariwe (Thiago). Narrativa. Aldeia Paiter – Linha 09, Cacoal/RO, dez. 2016.

SURUÍ, Yugba xar (Ubajara). Narrativa. Aldeia Paiter – Linha 09, Cacoal/RO, dez. 2016.

Notas

24. Responsável também pela articulação e coordenação das atividades de campo.

25. É uma árvore, cuja madeira é usada para móveis e marcenaria, bem como serve como ornamental e sombra. A casca é rica em tanino (responsável pelo amargor em plantas). É da espécie Buchenavia tetraphylla.

26. Será retratado no capítulo “As plantas medicinais como promoção à saúde da Aldeia Paiter da Linha 09 – Terra Indígena Sete de Setembro”.

Capítulo 8

El protagonismo de los Paiter Suruí: resistencia cultural y política en el presente

Luís Augusto Pereira Lima, Marcos Mascarenhas Barbosa Rodrigues, Martin Ignácio Torres Rodriguez

Las perspectivas sobre las políticas indigenistas en Brasil, específicamente en Amazonia, son forjadas por el protagonismo de los propios indígenas. En este trabajo, buscamos situar algunas experiencias mínimas del protagonismo Paiter Suruí. Nuestros argumentos parten de una realidad que se sitúa a partir de la Tierra Indígena Sete de Setembro (Tiss, autodenominada Paiterey Garah (TIPG).

En otras palabras, la idea metodológica del trabajo se contextualiza en la perspectiva objetiva que pueda aportar el protagonismo revestido de autonomía, estrategia, resistencia cultural y política en que se inserta la observación de forma sucinta de algunas alternativas y concepciones de “proyectos” y eventos Paiter Suruí.

Introducción

Hay un movimiento en el continente sur-americano, emanado por agentes y fuerzas, que tienen una historia marcada por la invisibilidad, por la marginalización, por la explotación y expropiación, lo que se compone en más de cinco siglos de una deuda social inconmensurable. Es así como las conjeturas exponen de ambos a favor y en contra de este movimiento.

Si tomamos la década de 1980 como referencia, la Constitución de 1988 de Brasil, pasa a protagonizar, en el mundo rural, en América Latina, por medio de una variada gama de voces, de nuevos sujetos políticos que entran en escena por disputas territoriales: indígenas, quielombolas, serengueiros, entre otros. En Amazonia brasileña no es diferente, en términos específicos referente a los indígenas.

Por una parte se observa el avance: (a) del protagonismo político de los pueblos indígenas, en especial en la formulación de los marcos regulatorios y políticas públicas que se refieren al respeto; (b) del reconocimiento de sus derechos colectivos, en especial los territoriales; y (c) de la valorización de las externalidades ambientales positivas de sus estilos de vida y de la tierra que ocupan. (Barreto Filho, 2011, p. 221)

Este avance puntual revela la trayectoria del protagonismo indígena, pero en situaciones localizadas a nuestra mirada. Pero sobretodo demuestra que los indígenas, los Paiter Suruí o Paiterey, que ahora nos referimos, alcanzo otros niveles en el avance académico. Sin embargo, hay desafíos mayores en la coyuntura actual. Sobre esto Barreto Filho menciona que todavía existe otro lado en el cual:

Se verifica la conversión de hábitat y la degradación ambiental en los territorios indígenas y en su entorno, frutos de presiones internas y externas, con los efectos predecibles de aislamiento y perdidas de biodiversidad y conectividad de las tierras indígenas, en sus vínculos sociales y ecológicos, con otros territorios especialmente protegidos por el poder público. (Barreto Filho, 2011, p. 221-222)

De esta forma, según lo referido por Barreto Filho, desde nuestra perspectiva, se desdobla en una tercera problemática, la cual tiene relación con la no observación del Estado brasileño, en donde convierte su “comprensión formalizada” en relatos técnicos que producen leyes y acciones intercedidas hacia las políticas relativas a los pueblos indígenas. Por otra parte, tales políticas sitúan la tutela y la retención de las especificaciones que tienden a dinamizar las practicas indígenas, las cuales no se libran de las amarras estatales.

De esta forma, el sentido es breve y oportuno, pues nuestra intención con las bibliografías en el cuerpo desde este artículo procura situar algunas experiencias que protagonizan la autonomía como la estrategia, resistencias culturales y políticas de los Paiterey, que concordando con ellos en la llamada Amazonia.

Nuestros argumentos surgen de una realidad que se sitúa a partir de la TISS o Paiterey Garah (TIPG), conforme con la auto-denominación dada por los Paiterey. El trabajo es resultado de una actividad en terreno realizado en diciembre del 2016, bajo la coordinación del programa de post-graduación en Geografía (PPGG), de la Universidad Federal de Rondônia (Unir), específicamente en la disciplina Poblaciones Amazónicas e Sustentabilidad.

La realización de esta actividad se dio con el convite de Gasodá Suruí, Coordenador del Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob (Fuerza del Bosque), de la Aldea Paiter – Línea 09, que nos aproximó a ese espacio geográfico. Se observa también una inserción de alumnos indígenas en el PPGG, como es verificado en la selección del 2016, con Francisco Oro Waram del pueblo Oro Wari’, y Gasodá Suruí, del pueblo Paiterey, cuyos asensos se deben al protagonismo indígena.

En otras palabras, la idea metodológica del trabajo se contextualiza en la perspectiva objetiva que apunta el protagonismo revestido de autonomía, estrategias, resistencia cultural y política en que se inserta la observación de forma resumida de algunas alternativas y concepciones de “proyectos” y eventos Paiterey: el Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob y el Centro de Plantas Medicinales Olawatawa (Lugar de cuidar me y curar), como objetivo de actividad de campo; el Plano de Gestión Etnoambiental de la TISS; Forma de Gobernanza Ancestral (2010), Pamine (El renacer del bosque); Plan de Negocio de Turismo del Pueblo Paiter Suruí; Códigos y Normas Paiter Suruí; la Tienda de Arte Paiter – Centro de Formación Paiter Suruí.

Protagonismo y autonomía como estrategia

En esta jornada trazada por los Paiterey, las perspectivas se constituyen en autonomía, garantía del territorio, la identidad y la cultura, como estrategia y resistencia frente a las transformaciones sociales que se avecinan con velocidad. Lo que nos remete a “imaginar” un escenario de enfrentamientos sociales y culturales que pueden interferir en la estrategia de resistencia de este pueblo.

Las recurrentes ocupaciones y/o invasiones de terceros, madereros o mineros en tierras indígenas, se manifiesta en que se ha colocado a prueba la resistencia de los Paiter Suruí, pero también de otros pueblos indígenas y poblaciones tradicionales en todo el Amazonas. Sobre esa situación, Oliveira (2011, p. 184) llama la atención para “los momentos que cercan la retirada de invasores de las tierras indígenas son, sin duda, los más tensos y dramáticos, donde más ocurren los actos violentos y cuando el racismo y la intolerancia se torna un lenguaje cotidiano”.

De esta manera se constituyen enfrentamientos culturales y esencialmente ambientales. Al considerar tales obstáculos, los indígenas tienen una jornada que los aproxima en gran parte, sin embargo puede separarlos las condiciones ofrecidas por esos percances. Algunos priorizan ventajas en relación al enriquecimiento de unos pocos, y la posibilidad de adquirir bienes de consumo industrializado, esta fórmula, los distancia de las prácticas tradicionales de producir y consumir sus propios alimentos.

Entendemos por autonomía todo aquello que se configura en una estructura social para los indígenas, relacionándolo con los recursos naturales que incluyan fuentes de agua, tierra y bosque, las huertas, ya que: “la tierra y el agua fueron la base de la vida indígena en los viejos tiempos y siguen siendo hasta hoy” (Verdum, 2011, p. 205). Los significados y los propios indígenas han tomado esto como un compromiso en donde emana la garantía de esa autonomía frente a las nuevas condiciones que intentan implantar su desconstrucción.

El hecho de que los indígenas aun cultiven sus huertas, constituye una cierta autonomía. Sobre este punto de vista, podemos tomar como una situación de autonomía, la huerta, que define un estilo de vida y comprende una autonomía.

La autonomía de decisión en lo que se produce, como y donde, lanzando manos de los recursos naturales, se aproxima tanto a los denominados indígenas y negros, como a los llamados caboclos, fijando un patrón cultural apoyado en un repertorio de prácticas correspondientes a los que designan la huerta. (Almeida, 2006, p. 51, resaltes del autor)

De otra forma, la autonomía también es producto de las relaciones dinámicas de un territorio que se revierte de símbolos, prácticas y saberes, conocimientos indígenas de los cuales son promotores (Almeida Silva, 2015a, 2015b). Sobre todo, la autonomía en producir sus propios alimentos ha proyectado a los pueblos indígenas sobre su propia temporalidad, conforme afirma Almeida (2006, p. 51-52):

Se puede asegurar que la llamada huerta se traza en una referencia esencial que sedimenta las relaciones intrafamiliares y entre los diferentes grupos familiares, además de asegurar un carácter sistémico inter ligado entre los pueblos. Ella consiste, además de esto, en un trazo invariable y en el simbólico exponencial de la conquista de autonomía y, en la consecuencia de la identidad que corresponde. En este sentido es que se puede asegurar que la etnicidad entra también en interacción con una cierta manera de producir, de relacionarse con los recursos naturales, de actuar según una temporalidad propia, de delimitar grupos sociales interactuando con otros y estableciendo los fundamentos de una acción colectiva.

Dentro de las interacciones y relaciones que se manifiestan entre indígenas y no indígenas, situamos las políticas que comúnmente son construidas fuera de las relaciones de esos pueblos originarios y llegan hasta ellos por acciones mediadoras. Lo que indica las políticas indigenistas gubernamentales en la demarcación de las tierras que transita en la Cámara de Diputados como “estancia sentenciadora”. Bajo nuestra perspectiva, esas relaciones, sean sociales o políticas, insertan interacciones que tienden a fragilizar la autonomía de esos pueblos.

Concordando con esto, la autonomía Paiter Suruí sobresale en la proyección y en el lanzamiento de los desafíos provenientes del sistema organizativo que plantea el dinamismo de los liderazgos Paiterey. Dentro de esos desafíos esta la congregación en la “forma de gobernanza Paiter” en que la imagen de Almir Narayamoga Suruí surge como referencia.

Verdum en su reflexión sobre la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (DNUDPI) de 2007 y de la Convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 1989, indica que:

La premisa de hacer efectiva la ciudadanía indígena en los términos de lo propuesto por la Convención 169 y por la Declaración significa el reconocimiento jurídico y efectivo de los derechos políticos y sociales de los pueblos indígenas. Esto incluye: (a) autonomía y decisión; (b) el auto gobierno y el control sobre los territorios y los recursos naturales en el existentes; (c) derechos a la representación política en las instancia de poder legislativo del Estado; (d) el protagonismo en la formulación y control sobre las llamadas políticas públicas que los afectan. (Verdum, 2011, p. 208, resaltes del autor)

Consta que en Brasil, aun no se hace efectivo plenamente ese ítem jurídico, pero como Barreto Filho (2011) bien menciono, tenemos avances. Además observamos que el punto a ser destacado fundamento parte de la autonomía de los Paiterey que está delineando las directrices de los clanes de la TI y constituyen la base de autonomía. De manera resumida podemos subrayar que las tendencias indígenas, en esta última década han buscado la autonomía en el sentido amplio de las conquistas instituciones sea por la educación, por la cuestión ambiental o por el atendimiento en salud.

No obstante, la línea ambiental también ha direccionado las articulaciones Paiterey como referencia y respuesta a las presiones externas y sirve como referencia a los otros pueblos indígenas. En este sentido las instituciones y sujetos comprenden una visibilidad de la cual los Paiter Suruí emergen como protagonistas.

La construcción de sujetos sociales apunta para la existencia colectiva focalizada en una diversidad de movimientos organizacionales con sus respectivas redes sociales, rediseñando la sociedad civil del Amazonas e incorporando sus reconocimientos a los centros de poder. Estas redes emergen más allá de las identidades ambientales o de la defensa ecológica, abrigando sobre todo organizaciones locales. Ya no es posible desasociar los problemas ambientales de las asociaciones comunitarias e identidades de la sociedad civil, con raíces locales profundas, que están tomando fuerza social. (Almeida, 2008, p. 143)

La ley autónoma que referimos a los Paiter Suruí ha afirmado que “en sus raíces”, en los “proyectos” que priorizan la estrategia, que agrega las aladeas y clanes de la Tierra Indígena sobre los vaivenes culturales y ambientales. Sobre este aspecto podemos relacionar la creación, en 1988, de la Asociación Metareilá del Pueblo Indigena Suruí que amplio el reconocimiento de la autonomía Suruí ante las instituciones, organizaciones, entidades, gobiernos nacionales e internacionales.

Lo que torna esta experiencia diferente es que la dinámica de esta autonomía, de acuerdo con Chicoepab Suruí (2016) uno de los responsables por la gestión ambiental de la TI, es la “priorización de la gestión territorial y ambiental que pretende integrar todas as aldeas de la Tierra Indígena Sete de Setembro en el compromiso por la vida de todos”. Esta articulación puede ser percibida por la política de promoción e agregación de la Asociación Metareilá que ha mantenido desde a su fundación con los “proyectos” referidos abajo.

La agregación de las aldeas Paiterey puede ser observada de forma resumida en los inúmeros momentos de alternativa y concepción de “proyectos” y eventos de la autonomía creados por este pueblo o con su participación, sea: Asociación Metareilá (1988); Carbono Florestal Suruí (2007); Plan de Gestión Etnoambiental de la TISS (2007); Forma de Gobernanza Ancestral (2010); Pamine – el renacer del bosque (2003); Corredores Etnoambientales en la Amazonia Occidental – Proyecto Garah Itxa (2009-2012); Plan de Negocio de Turismo del Pueblo Paiter Suruí (2012); Códigos y Normas (2014); Tienda de Arte Paiter – Centro de Formación Paiter Suruí (2014).27 También existen otras concepciones de los Paiterey, pero mencionamos de forma subrayada estas ya que serán las que puntuaremos mas adelante.

Sobre esta visión autónoma, que no deja de ser una forma articulada de resistencia cultural y política, se encuentran estas iniciativas que modifican la garantía del territorio, una vez que el entendimiento se aproxima de las relaciones de poder. En este sentido concordamos con que: “el territorio puede ser concebido (entendido) a partir de la ligación de múltiples relaciones de poder, del poder más material de las relaciones económicas – políticas al poder simbólico de las relaciones de orden más estrictamente culturales” (Haesbaert, 2004, p. 79).

En su territorio Paiter Suruí estrechan sus relaciones de poder y autonomía como estrategias en el ámbito de la gestión de recursos como medio de presentación, y en esto se hace imprescindible, el intercambio de experiencia. Es así, como este aspecto es político en el presente, cuya osadía de los Paiterey, los lanzo fuera de las “relaciones comunes” de las instituciones oficiales y los proyecto al encuentro de la agencia financiadora internacional que viabilizan sus concepciones autónomas.

Nos referimos al protagonismo y autonomía de los Paiterey como estrategia en el presente, pero precisamente al lidiar con las mediaciones oficiales y no gubernamentales, en que prevalece s su forma propia del ser. Se ha visto que los “proyectos” elaborados por este pueblo visualizan la integración de la TISS que se distingue de los demás pueblos indígenas. En suma, la autonomía como estrategia que los Paiterey han mantenido, reafirma los fundamentos ancestrales.

La Resistencia Cultural y Política en el presente

El protagonismo de los Paiterey repasa por las alternativas de concepción, por la creación de posibilidades de influir en los recursos, de manera que las relaciones de uso y manutención de la TI y de las aldeas promoviendo la propia forma de organización como referencia cultural y política de resistencia.

Edward Said (2011) en su reflexión sobre Cultura y Imperialismo observa que los “temas de la cultura de resistencia” viabilizan las concepciones y alternativas que acedan por los grupos cuya “lenta recuperación” sobresale la “resistencia cultural descolonizante”.

La idea de resistencia, lejos de ser una simple reacción al imperialismo, es un modo alternativo concebir la historia humana. Particularmente importante es ver en qué medida esa re concepción alternativa está basada en una ruptura de las barreras culturales. (Said, 2011, p. 338)

La combinación diversa de la cual los Paiterey se utilizan consistente en la concepción de su propia historia. En la estrategia de la organización, en la resistencia cultural y política que en un principio integran las aldeas, salvo por sus tensiones internas. En esa medida, sobresalen los liderazgos, las conquistas, los “proyectos”, los recursos naturales, la representación política y las articulaciones que demandan por la capitulación de recursos financieros.

Hay una diversidad de combinaciones entre las formas de apropiación y uso de los demás recursos (hídricos, forestales, e de suelos), que llevan a los agentes sociales a verse a sí mismo como distintos de aquellos que los circundan. La percepción de esta diferencia, antes solo sentida independientemente, gana cuerpo en asociaciones y formas diferentes de la representación política. Las formas organizativas heterogéneas rediseñan la relación con la naturaleza, rediseñando la propia naturaleza. (Almeida, 2008, p. 75)

Una muestra de esa representación política atinge sobre el trabajo en terreno el que proporciono vivenciar, un poco de esta combinación construida como resistencia cultural y política de los Paiterey, un punto de articulación cultural y política de la TI, la Aldea Paiter de la línea 09, pertenecientes al clan Gameb (marimbondos negros).

De forma alternativa Said (2011), señalo, que puede ser asumido por la construcción del Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob. Una alternativa basada en lo que diverge la articulación cultural y política de los Paiterey. Esta localidad, a partir del rio Guapó, tiene construcciones provisionales en el Centro; una pequeña estación de energía solar; una Maloca; una Casa de Exposición y venta de artesanías; una cocina simple, y una caja de agua con un baño. En frente de la Maloca, hay un banco pintado, hecho de troncos de madera del árbol Garayn, destinado para que se sienten los líderes.

El Centro esta articulado a la Coordinación Cultural Paiter a partir de la política de Promoción de la Asociación Metareilá. Este espacio, una combinación de espacios, se articula positivamente al Plan de Negocio de Turismo del Pueblo Paiter Suruí creado en el 2012, que tiene como objetivo socializar los visitantes al modo de vida Paiterey, para generar rentas al colectivo.

Así, podemos observar como un elemento intrínseco al que nos referimos como resistencia cultural y política en el presente. Desde esta localidad, para exponer el arte de la cultura Paiterey, la Casa de Exposición y Venta de artesanía expresa la cultura del pueblo que resiste con su arte, demuestra fuerza y sabiduría que les permite proyectar al futuro. Una forma de conocimiento revestida de prácticas y saberes.

Se nota que la exposición de las piezas de artesanía comprende un proyecto de la Tienda de Arte Paiter – Centro de Formación Paiter Suruí inaugurado en el 2014 en la ciudad de Cacoal en Rondônia, direccionada también como una actividad que genera renta a este pueblo indígena. Sobre esto se proyecta la estrategia conciliada con su cotidiano sin que haya necesidad tecnológica externa a la cosmovisión indígena. Se constata que los Paiterey mantienen lincks de blogs con referencias a estos “proyecto”.

Pero esto no impide que ocupen también las herramientas tecnológicas en sus alternativas y concepciones de autonomía y reivindicación cultural y político. La apropiación indica relevancia, pues norteando cuestiones amplias, conforme contextualiza Oliveira (2016, p. 267-268):

La movilización por la tierra, las escuelas básicas, los puestos de salud, las diferentes congregaciones religiosas, la radio y, algunas veces, el teléfono, y la televisión no se constituyen como factores de presencia rara y eventual, pues se incorporan a la vida cotidiana en las aldeas. Temas como demarcación, derechos indígenas, conservación ambiental, desarrollo sustentable y hasta biodiversidad son discutidos por sus líderes. Palabras como cultura y tradición fueron incorporadas a las disputas locales, siendo muchas veces usada con rigor igual a la definición de pertenencia étnica.

Esta incorporación tecnológica refleja en los “proyectos” y en las perspectivas Paiterey, en que se observan los planes y “proyectos”. Como el Plano de Gestión Etnoambiental, la Forma de Gobernanza Ancestral, el Pamine (el renacer del bosque) y los Códigos y Normas, están difundidos en la internet y no son recientes, sus concepciones ya viene a lo largo de casi tres décadas, desde la constitución de la Asociación Metareilá. Las oportunidades conquistadas por este Pueblo pertenecen a un logro dentro del abanico de soluciones exitosas, en el how y expertise que los ha tornado una referencia en ejecución de “proyectos” para los otros pueblo indígenas.

La experiencia acumulada por los Paiter Suruí y la organización pueden ser comprendidas a partir de lo que ya entendemos como concepciones emprendidas en estos últimos años. De cierta forma, la concepción de esa iniciativa indígena marca “el bulto de mudanza” (Oliveira, 2016, p. 305) que diversos colectivos indígenas tuvieron acceso. Mas, para fines de constatación, el protagonismo Paiterey no descarto combinar también y “juntar la ciencia de ellos con la ciencia de los no indígenas”, conforme afirmo el Labiway eSagah (líder mayor) Almir Narayamoga Suruí.28

Este conjunto de conocimientos proporciono una experiencia que los distancio de la tutela oficial y fortaleció sus aspiraciones en relación a las organizaciones no gubernamentales y el propio Estado. Se ha visto que en la última década el objetivo de los indígenas destaco acciones y actividades, las cuales vinculan cuestiones ambientales, territoriales y educacionales, pero eso no significa que otras actividades hayan sido excluidas, con esto concuerda Oliveira (2016, p. 275):

Repercutieron con más vigor los proyectos y demandas indígenas en relación al territorio. Son iniciativas que se conjugan con el régimen tutelar y el sistema de reservas indígenas, pero que implican la participación de nuevos actores, formas de acción, temas y prioridades. Como establecer un juego de compulsiones propias y abrir para los indios espacios bien diferentes de lo que existen en la política indigenista oficial, podemos considerar esas iniciativas como conjunto articulado de compulsiones y estrategias que generan modelos organizativos distintos, esto quiere decir, formas asociativas, papeles y articulaciones sociales, como también lemas y bandera.

Hay también relaciones indígenas que dinamizan la apropiación de conocimiento y a su adaptación en favor de sus actividades como “principio de la Unión e Integración y como principio de la protección del Territorio tradicional y de la gestión sustentable” (Códigos e Normas, 2014, p. 35) Paiter Suruí. En este orden, la expectativa que atinge la gestión territorial ejerce una acción coordinada por la aldea y clanes – en estaque el Gameb – con el propósito de situar tanto indígenas como no indígenas en relación a los Códigos y Normas Paiter Suruí.

El aparecimiento de la resistencia de los indígenas en Amazonia y Brasil como un todo, proyectan ensayos concretos que expresan sus formas organizacionales. También, algunos pueblos indígenas han afirmado y representado a partir del cacique, los Paiterey no difieren de esta observación, pero que actúan sobre la “Forma de Gobernanza Ancestral” que se direcciona a las determinaciones organizativas.

En este sistema de Gobernanza, Códigos y Normas (2014, p. 25-26-27) de los Paiter Suruí, la organización se da sobre la orientación de esta línea de pensamientos vermiculares propios de los Paiterey:

El LABIWAY EY SAB es compuesto por Pamatod ey, Labiway Esagah y Labiway ey. De la representación: representa los linajes de clanes Gameb, Gabgir, Makor y Kaban. De la composición y organización: El Pamatod ey es el Consejo de Ancianos, instancia superior de sabiduría. Es formado por (tres) representantes de cada clan Paiter, en total 12 (doce) integrantes. Cada clan escoge a sus Pamatod ey. El Consejo de Ancianos del can indicara/denominara el (a) Labiway Esagah, y a cada cinco años hará una evaluación de sus acciones delante del cargo, y decidirá se esté continuará o será sustituido (a) en su función. El Labiway Esagah es el Líder Mayor del Pueblo Paiter y Presidente del LABIWAY EY SAB. Labiway ey: Serán escogidos 02 representantes por zona para componer el Labiway ey, siendo 04 candidatos por zonas siendo 01 de cada clan.

La descripción que se expone encima, en síntesis demuestra el sentido organizacional de los Paiterey, en vista de las distinciones con las organizaciones no indígenas, traspasan por las innúmeras instancias de participación de los miembros de las aldeas de la TISS/TIPG. La figura en la página siguiente presenta de manera más conjunta el “sistema de gobernanza Paiter” (Imagen 1).

La expresión construida a la que se llega, representa la “ausencia de tutela” que vigorizo en otros momentos en la trayectoria indígena. En situaciones más específicas remonta a un punto de la constitución de 1988 que Oliveira (2016, p. 293) que él clasifica como “una base doctrinaria innovadora”:

Es reconocido a los indígenas una plena capacidad civil, pudiendo asociarse libremente de manera de poder representar sus intereses sin la intervención de la agencia indigenista. En términos prácticos, eso significa la extinción de la agencia indigenista de a tutela anteriormente ejercida por la Funai, cuyas reglas de operación están ya minuciosamente descritas en la Ley: n. 6.001/73.

Sobre esta “base innovadora” y otras luchas constituirán el protagonismo y la autonomía como estrategia y la resistencia cultural y política que hoy los Paiterey administran. Es importante subrayar que los “Códigos y Normas Paiter Suruí”, son avances de ese protagonismo aquí referido.

Imagen 1. Sistema de Gobernanza

Fuente: Códigos y Normas Paiter Suruí, 2014.

En esta óptica la referencia dada al planeamiento y la forma como administran y utilizan los recursos sean naturales o financieros, transita por ese “códigos y normas”. Es oportuno acrecentar aun el Plan de Gestión Etnoambiental de la Tiss subsidio en gran parte todas las acciones y conquistas aquí referidas modestamente, embazo “proyectos”, planos y el propio Código y Normas como instrumento diferenciado.

Podemos considerar que la “sustentabilidad” de las realizaciones Paiter Suruí sugiere una organización que no permite la falta de la “sustentabilidad”. Justamente lo que nos remete a los “criterios de sustentabilidad” certificadas por los planes, son: “sustentabilidad cultural, sustentabilidad ambiental, sustentabilidad técnica e sustentabilidad económica” (Plano e Gestão, 2008, p. 34-35). Estos criterios aclaran lo que podríamos resaltar de resistencia política en el presente y para el futuro. El ojo que se proyecta a partir del Plan, dimensiona las acciones e inquietudes vibrantes con la “sustentabilidad” de todo lo que fue construido en pro del protagonismo Paiterey.

Mediante la visión “emprendedora” de los Paiterey se sitúa el desafío de los liderazgos, apoyadores y compañeros que no se complementan con su organización social. A tal punto que el dualismo tradicional y moderno transita libremente sobre las ambiciones de este pueblo. Una de las expectativas que direccionan los objetivos más recientes, está en el Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob (Fuerza del bosque) coordinado por Gasodá Suruí, estudiante de Magister en Geografía y en el Centro de Plantas Medicinales Olawatawa coordinado por el joven Ricardo Suruí, Técnico en Enfermería.

El “proyecto” con las plantas medicinales de acuerdo con la entrevista realizada en 2016 con Ricardo Suruí “visa objetivar la salud como estrategia de resistencia y de movilización y de tomar consciencia del territorio como propuesta para no “perder” el conocimiento tradicional”. Esta estrategia sobre la mirada de este joven es la misma señalada por Chicoepab sobre la gestión ambiental y del territorio. Sin embargo, la iniciativa con las plantas medicinales se alía al Pamine – el renacer del bosque, el cual fue elaborado en 2011 y suma reforestamiento de las áreas desmatadas, invadidas por terceros y las que precisan ser reformuladas debido a la utilización de los propios Paiterey.

El “proyecto” de las plantas medicinales también indica una propuesta de “inmunidad” futura para no volverse redundante con el “proceso civilizador” de la sociedad comprensiva. En la práctica, el debate conforme explica Ricardo Suruí, se da en la perspectiva de la enseñanza y aprendizaje de los indígenas Suruí.

Ricardo, asegura que “precisan aprender tanto la cultura no indígena como su propia cultura para resistir y asegurar sus tradiciones que son propiamente aquellas dichas y practicadas en el pasado, pero sin olvidar también las configuraciones de la realidad Paiter Suruí”. Para nosotros, el “proyecto” con las plantas medicinales empoderan verticalmente a los Paiterey como señores de hecho y de derecho de su cultura, arte, lengua, lo que minimiza a intervención externa. A lo que nos referimos como resistencia cultural y política o resiliencia estratégica para la construcción del buen vivir.

La reflexión sobre el “proyecto” de las plantas medicinales evoca una acción consiente del territorio y de su protección garantida en las normas de control y gestión que no pasa solamente por la resistencia, pero también por lo entendido que se materializa en la afirmación de los conocimientos que demandan las relaciones de poder. Por esta razón, el territorio, la tierra, de los Paiterey, demanda conciencia del territorio y afirmación que dinamizan la Estructura de la Gobernanza y las fuentes de recursos financieros, como puede ser observada en la Imagen 02.

Imagen 2. Estructura de Gobernanza Paiter Suruí

Fuente: Acervo pessoal: Almir Suruí, 2014.

Para entender la dinámica protagonista de los Paiter Suruí la figura expuesta encima demuestra de forma articulada como los liderazgos interactúan entre las instancias que dan fluidez a la organización entre los ambientes internos y externos. Las acciones implementadas y las discusiones que avanzan entre los ambientes y diversos medios de organizaciones y liderazgos por los Paiterey.

Una vez que las acciones sobre la gestión de los recursos financieros obtenidos por la Asociación y otras fuentes, proyectan una jerarquía que descentraliza las acciones. Estas acciones generan movilidades de gestión entre los Paiter Suruí que pocos pueblos indígenas han conseguido alcanzar. Además posibilitan una interacción directa con las cuestiones ambientales, territorial sobre la perspectiva cultural y política que atinge a las relaciones sociales en el presente respecto a coyuntura política de Brasil.

La experiencia con el trabajo en terreno y la investigación bibliográfica proporciono una perspectiva integrada en cuanto a la conexión de los Paiter Suruí en relación a los “proyectos” desarrollados en la TISS. Una vez que los “proyectos” logran sus objetivos en la participación de todos y la perspectiva indica que existe una sólida base de comunicación entre los liderazgos, como un todo estratégico que piensa en la realidad y el futuro de los Paiterey.

Sobre la autonomía y estrategias, entendemos que estas consisten en la resistencia cultural y política, las cuales posibilitan las articulaciones que exprimen la diferencia de los Paiterey en la gestión de los “proyectos”. Además, estos conocimientos tradicionales ahora son enriquecidos por la formación universitaria fuera de las aldeas, esto privilegia y refuerza las estrategias de resistencias de modo que sobresalen medidas a las políticas gubernamentales.

En este sentido, los argumentos cuando a la formación se refiere, subrayamos lo que Almeida (2008, p. 145) llama de “contra-estrategias”:

Además de caracterizarse por prácticas de movilidad con la devastación del bosque, la expropiación de los medios de producción y la usurpación de los “saberes nativos”, la contra estrategia busca consolidar la conciencia ecológica, incorporándola a las identidades colectivas de los movimientos sociales. Las luchas por la libertad de acceso a las llamadas “poblaciones tradicionales” a los recursos naturales aumenta una nueva generación de indios, quilombolas y serengueiros, que migraron para las ciudades concluyendo cursos de formación superior y que ahora vuelven a primorear sus estudios en las problemáticas de patentar los derechos territoriales.

A esto se suma, los que migran y retornan, aquellos que se levantan delante de sus estudios, superan graduación, magister y doctorado en muchas situaciones localizadas específicamente en Amazonas. La noción de “contra-estrategias” atañe a la condición de desafíos a todos los pueblos y comunidades tradicionales que se levantan en busca de este tipo de formación académica, como en la cual están Gasodá Suruí e Francisco Oro Waram caminan.

En el protagonismo Paiterey nos referimos a la resistencia cultural y política en el presente como el ser contemporáneo de las identidades territoriales indígenas. Las experiencias que se suman al extrañamiento, pero que se consolidan en avances puntuales de autonomía. Se constata que esto nos aproxima de acción y a lo que cada pueblo indígena ha superado desde el “instante de contacto”. Se configura una percepción de la realidad política que se aglutina en el espacio organizado, bien como también existen desafíos, como coloca Almeida Silva (2015b, p. 271) al situar el extrañamiento de los Kawahib.

La aproximación con la sociedad envuelta y detractora de otros mecanismos de organización socio espacial se constituyen en un gran encuentro de sociedades, en las cuales la extrañeza fue el principal fenómeno que aturdió la vida de los Kawahib, y los obligo a organizarse formalmente con vista a la obtención de sus derechos y representarse políticamente frente a los nuevos desafíos.

Esos nuevos desafíos tanto para los Paiterey como para los Kawahib y otros pueblos indígenas proyectan sus acciones independientemente de las políticas gubernamentales. Por este motivo, se cree que tantas organizaciones y encuentros indígenas germinaran por el Amazonas en los últimos años. Pues, las inmersiones citadas en esta breve reflexión sitúan a las acciones de los Paiterey como resistencias, pero sobre todo, puede ser entendida como superación de los desafíos a cada cambio de gobierno, sea municipal, estadual o federal.

Por lo tanto la trayectoria de los protagonistas Paiterey es justificada por la resistencia cultural y política, promueve de hecho la autonomía pertinente de las relaciones sociales. Cabe observar que los mediadores indígenas salieron de la escena sin ofrecer “riesgos” a la coyuntura actual indígena. Existen riesgos a ser observados por los movimientos indígenas, conforme reflexiona Oliveira (2016, p. 282-283):

Primero: El Estado ahora, envuelto en otras prioridades, viene a desmantelar la estructura tutelar y crear soluciones institucionales permanentes que puedan encubrirse en las funciones anteriores atribuidas a la agencia indigenista. Segundo: la propia viabilidad económica y política de las experiencias innovadoras existentes: al final, los proyectos alternativos son apenas laboratorios de prácticas, a la sin escampada de las estructuras gubernamentales [...]; y Tercero: la despolitización de las acciones engendradas por las ONGs y organizaciones indígenas, que pasan a adoptar un lenguaje meramente técnica y a operar como metas y medios de acción juzgados siempre como consensuar.

La observación de Oliveira nos remete al momento de la “liberación” de los esclavos, después, dejados a su propia suerte. Por aventurarse, el primer “riesgo” citado viene a tono de, ¿si habría una posibilidad de estancar los recursos de las políticas indigenistas en el país?

En suma, mencionar las expectativas que notaron los planes de los Paiterey, se justifica por la condición de la gestión ambiental y territorial en la que participan.

Este efecto ha tenido sus amarras de forma duradera, basadas en el nacimientos de nuevos desafíos articulados con planes de “proyectos” que ya se distancian de aquellos primeros contactos, mas no borran que: “el impacto primero fue en el territorio, porque redujo el territorio a un tamaño mucho más pequeño y en el medio de varias ciudades, de varias haciendas. Fue esta proximidad de las ciudades que causo impacto a nuestra cultura, a nuestro idioma” (Almir Narayamoga Suruí (2010), Pamine, 2011, p. 17).

Queda para ser investigado lo que podríamos señalar como “primeros riesgos” o ¿si habría otras problemáticas aún más relevantes para los Paiterey, en el proceso político, económico y socio cultural actual que atraviesa el país en el momento actual que atraviesa el país? Son preguntas que no han tenido respuestas, principalmente cuando la destinación política pública para los pueblos indígenas no es colocada como prioritaria en las esferas gubernamentales.

Consideraciones finales

El trabajo permitió trazar una trayectoria sobre el protagonismo indígena en el Amazonas, particularmente, sobre el pueblo Paiter Suruí o Paiterey que a lo largo de las décadas ha sido referencia con sus aldeas, sus conocimientos y sus prácticas tradicionales, de modo que buscan una autonomía basada en sus valores socio organizacionales (sistema de gobernanza), culturales, entre otras.

En contraposición con la poco efectiva participación del Estado para minimizar sus problemas, los Paiterey han conseguido continuar con su resiliencia y/o resistencias, asumiendo riesgos, enfrentando presiones de diversa orden, pero se mantienen coherente en sus objetivos, de modo que estos inspiran a otros pueblos a la lucha por la autonomía y por el protagonismo en defensa de sus vidas y de sus territorialidades.

En lo que concierne a los Paiterey, permanecer autónomos en esta trayectoria cuya jornada ha superado los nuevos desafíos es colocarse como una posibilidad de que es realizable mucho aun, a pesar de las dificultades no sean fáciles de ser superadas. Esto implica reflexionar sobre cómo hacer prevalecer las resistencias culturales y políticas, entrelazadas con las organizaciones sociales, las “contra estrategias” utilizadas para dar forma a un territorio, a pesar de la fuerte presión externa, además de ratificar sus conocimientos en cuanto a gestión ambiental, como un criterio del protagonismo y sustentabilidad.

Solo el tiempo dará las respuestas adecuadas, pero lo que se vislumbra es que con la ampliación del conocimiento y de los códigos, de las relaciones de interacción y de poder de la sociedad efervescente, del fortalecimiento interno, del fortalecimiento y formación de nuevos compañerismos, posiblemente se tendrán resultados que puedan conformar la gran importancia de lo caminado y lo establecido en el protagonismo que garantiza la permanencia de los pueblos originarios.

Referencias

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Notas

27. Materiales disponibles en: <http://bit.ly/2Q6Omq4>, acceso en: 30 nov. 2018.

28. Presentación realizada en el 1º Encuentro Redd+ Indígena Amazónico, realizado en Rio Branco – Acre en el 2014.

Capítulo 9

Os desafios e conquistas da Associação de Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir)

Hellen Virginia da Silva Alves, Maria das Graças Silva Nascimento Silva, Maria Liziane Souza Silva, Maria Leonice Tupari

Nos estudos de geografia e gênero relacionados à desigualdade social entre mulheres e homens, a ascensão feminina é limitada por meio das diversas ordens de barreiras e o fenômeno mais acentuado é o caso das mulheres indígenas. Surge a necessidade delas se sentirem representadas com a certeza de que há uma luta para o atendimento de suas demandas e, para tanto, o sentimento de identidade torna-se importante.

Aqui pretendemos retratar as lutas e desafios enfrentados pela Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir), que tem como líder Maria Leonice Tuparí, da Terra Indígena Rio Branco,29 município de Alta Floresta d’Oeste, pertencente à Mesorregião Leste Rondoniense, estado de Rondônia. Um dos objetivos da Associação é capacitar as mulheres indígenas e empoderá-las do conhecimento dos seus lugares, da gestão do seu território; da educação; da saúde. Para alcançar os objetivos, adotamos o método fenomenológico e utilizamos como instrumento de pesquisa a entrevista participante com a presidenta da Agir.

Palavras iniciais

A participação das mulheres indígenas em movimentos sociais é um fenômeno relativamente recente, pois originalmente não tinham espaço para apresentar suas demandas e reivindicar seus interessas publicamente. As decisões, incluídas as do núcleo familiar e coletivas, eram tomadas exclusivamente pelos homens sob a forte liderança do cacique.

Atualmente, as mulheres indígenas acompanham os homens na maioria das atividades relacionadas ao coletivo, inclusive nas deliberações sobre decisões tomadas pela comunidade, porém o valor e representatividade que o coletivo atribui à fala feminina nem sempre possuem o mesmo peso atribuído à masculina. Aos poucos ocupam o lugar e participam das votações em assembleias, debatem, apresentam demandas e contribuem com sugestões.

Conforme pudemos verificar nas rodas de conversas realizadas em pesquisas de campo em terras indígenas, essa participação ainda é tímida e nem sempre ocorre de forma harmoniosa, porém este processo apresenta-se como uma forma de representação da mulher por meio do surgimento de lideranças indígenas femininas.

As mulheres costumam conversar sobre suas demandas e os pleitos de suas famílias durante as reuniões, que em algumas terras indígenas ocorre enquanto a chicha é servida. As reuniões de mulheres são momentos em que se sentem à vontade para conversar sobre diversas questões do seu cotidiano, com isso, apresentam sugestões para resolução de situações que são consideradas problemáticas por elas; ali trocam sugestões para a resolução de diferentes questões, pois nas aldeias e terras indígenas nem sempre há um espaço ou momento reservado para a discussão da pauta de suas demandas.

Logo, a existência de organizações que possam oferecer espaços de discussões e dar visibilidade às lideranças femininas é fundamental para o atendimento das demandas das indígenas.

O caráter recente das organizações das mulheres indígenas

Os registros das primeiras organizações de mulheres indígenas ocorreram na região amazônica, especialmente no Amazonas, e apenas duas surgiram na década de 1980: a Associação das Mulheres Indígenas do Alto Rio Negro (AMARN) e a Associação das Mulheres Indígenas de Tarauacá, Rio Uaupés e Tiquié (Amitrut), as demais organizações foram criadas na década de 1990.

Em 1989, foi criada a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab) e em 2002 foi criado o Departamento de Mulheres Indígenas da Coiab, com representantes de nove estados da Amazônia brasileira, logo Rondônia esteve presente no processo de discussão e construção desse departamento. Em conformidade com Sacchi (2003, p. 4):

O Departamento foi formalizado no I Encontro das Mulheres Indígenas da Amazônia Brasileira, evento ocorrido em Manaus, com participação de 70 lideranças (de 20 organizações e 30 povos indígenas). Seu objetivo geral é o de promover a participação das mulheres indígenas nas diversas instâncias assim como assegurar seus direitos, e também contribuir para o avanço do movimento indígena.

A criação desse departamento foi um marco para que elas pudessem apresentar suas demandas e, ao mesmo tempo, deu visibilidade aos movimentos de mulheres indígenas que surgiam entre vários povos da Amazônia. Ele contribuiu para viabilizar a participação das mulheres indígenas em espaços de decisões, como nos conselhos, nas associações, nas coordenações, nas diretorias e outros. Mesmo assim, foi necessário um esforço muito grande para que as instituições como Funai, ministérios e até mesmo as ONGs mudassem o seu foco para dialogar com essas mulheres, entender e atender às suas demandas.

Nesse sentido, foi incluído um pouco das demandas das mulheres indígenas no II Plano Nacional de Políticas para as Mulheres (PNPM), com muitas dificuldades de entendimentos, porque são demandas específicas, que envolvem valores culturais, valores sociais e saberes particulares de cada povo/etnia.

Discutir gênero entre povos indígenas: um grande desafio abraçado pelas mulheres

Em todo o mundo as mulheres indígenas apresentam diferentes situações sociais marcadas pelos seus usos e valores intrínsecos e pela influência da sociedade externa, que muitas vezes entra em conflito com a cultura indígena (Pinto, 2010).

Apesar dos estudos de geografia e gênero relacionados ao patriarcado e à desigualdade social entre homens e mulheres em diferentes culturas, a atuação feminina em espaços públicos como liderança de um povo ainda encontra barreiras de diversas ordens, Daune-Richard (2003) acrescenta que a ascensão feminina é limitada por um “telhado de vidro”. De acordo com tal ótica, as mulheres enfrentariam uma barreira invisível (e que muitas vezes não é admitida explicitamente) imposta pela sociedade patriarcal que limita a sua ascensão de diversas formas, o que inclui a ascensão profissional e política.

Porém, o contexto social das mulheres indígenas difere do contexto da mulher ocidental, pois, no caso das indígenas, há uma opressão externa muito mais acentuada, uma vez que costuma ser vítima de diversas formas de discriminação; a primeira pelo fato de ser mulher, a segunda pelo fato de ser indígena (por sua raça; etnia); e a terceira pelo fenômeno de feminilização da pobreza, já que o contexto no qual as populações originárias habitam é marcado por uma condição geral de pobreza e dificuldade de acesso, de forma qualitativa, a recursos básicos fundamentais, como saúde, educação e saneamento básico. Esta condição pode ser compreendida como uma tripla interseccionalidade (Nascimento Silva; Silva, 2014).

O contexto geral apresentado impulsionou algumas mulheres indígenas a se organizarem politicamente, a fim de garantir seu lugar nos espaços de discussões e tomadas de decisões. Porém este processo não é fácil, pois elas frequentemente encontram barreiras dentro e fora das aldeias/terras indígenas, o que faz com que abracem o desafio da participação na vida política verdadeiras guerreiras que lutam cotidianamente para que possam ter voz e para que suas demandas sejam conhecidas e atendidas. Em tal sentido, afirma Sacchi (2003, p. 101) que

As propostas das mulheres evocam um desafio ao movimento indígena e aos organismos estatais e não governamentais devido às suas especificidades étnicas e de gênero, e são os compromissos e alianças entre indígenas e não indígenas que estabelecem um processo político complexo de autonomia das mulheres indígenas.

O desafio dessas guerreiras em formar lideranças e estruturar-se em organizações que possam de fato representá-las nem sempre é apoiado integralmente pelo poder público, motivo pelo qual a capacidade de articulação com outros atores é fundamental para que o movimento de mulheres indígenas possa encontrar apoio em instâncias internacionais, organizações do terceiro setor e da sociedade civil.

Conquistas e avanços da luta

O contato com as sociedades não indígenas causou modificações em alguns usos e costumes das sociedades indígenas e despertou a percepção da necessidade de organização política para reivindicações de direitos básicos que assegurassem a qualidade de vida nas comunidades, como o acesso à educação e saúde de qualidade.

Enquanto o movimento indígena estruturava-se e ganhava forma, surgiu o entendimento entre as mulheres da existência de demandas exclusivamente femininas, como afirma Sacchi (2003, p. 102):

Ao reforçarem a luta pelas necessidades de seus povos, portanto, percebem que “tem coisas específicas da mulher, a violência, o estupro, a bebida, o abandono, a separação de casais, que não é o movimento maior que vai discutir”.

Na sociedade não indígena, as mulheres nem sempre se sentem à vontade para discutir necessidades do seu universo com lideranças masculinas, pois sabem que o patriarcado contribui para a opressão feminina e que nem sempre existe a compreensão das suas demandas (Saffioti, 2004).

Fenômeno semelhante ocorre nas populações indígenas, pois a cultura influencia na compreensão do que seria de fato uma demanda feminina e da sua representatividade perante o coletivo, logo, para que tais demandas pudessem ser atendidas seria necessária a existência de lideranças femininas que pudessem identificar, em conjunto com as demais mulheres do coletivo, as demandas de gênero, e pensar alternativas para o enfrentamento de problemas que afligem especialmente a classe feminina.

Mediante a esta necessidade, a Fundação Nacional do Índio (Funai) criou em 2010 a Coordenação de Gênero e de Assuntos Geracionais, que, de acordo com as informações do site da instituição, expõe que:

As principais ações realizadas direta e indiretamente, em contextos de parcerias, pela Funai, buscam fortalecer o reconhecimento das formas próprias de organização indígena. Nessa perspectiva, a Funai tem atuado com as questões de gênero e assuntos geracionais principalmente a partir de suas práticas com as mulheres indígenas ao longo dos últimos anos, refletindo sobre a relação que se dá entre homens e mulheres indígenas e vice e versa, entre mulheres e mulheres e entre homens e homens e entre as diferentes gerações. A atuação da Funai foca na importância do respeito às formas de organização familiares diferenciadas, a valores reprodutivos, e opções à orientação sexual conforme a realidade de cada povo. (Brasil, 2010)

Destarte, a coordenação também tem como foco as questões voltadas para as ações de promoções, capacitações, orientações e prevenções, como, por exemplo, os itens relacionados abaixo, que também foram extraídos do site da Funai:

(a) Atividades com mulheres indígenas para promoção de direitos sociais e de cidadania e para o fortalecimento de ações de etnodesenvolvimento;

(b) Oficinas preventivas com a juventude indígena sobre as situações de vulnerabilidade (álcool, drogas, violências, suicídios;

(c) Informações e formação sobre direitos e reflexão sobre assuntos de gênero e geração;

(d) Reuniões de fortalecimento das lideranças tradicionais. (Brasil, 2010)

A experiência como pesquisadoras que atuam nas causas de gênero entre os povos originários é relevante, no entanto, sabemos que essas ações ainda não são desenvolvidas em todas as aldeias/terras indígenas do Brasil, especialmente em Rondônia. Outros organismos internacionais como embaixadas e a Organização das Nações Unidas (Onu), nesse caso específico a Onu Mulheres, têm apoiado iniciativas das mulheres indígenas não só do Brasil, mas também na América Latina.

Um dos projetos que foi apoiado pela Onu Mulheres em parceria com a Embaixada da Noruega é “Voz das Mulheres Indígenas”. Essa organização internacional está comprometida em apoiar as indígenas para que sua presença em fóruns nacionais e internacionais seja efetiva e que reivindiquem melhorias substantivas nas suas vidas e de suas etnias. De acordo com o relatório do projeto, disponível no site Onu Mulheres, aponta o principal objetivo de sua criação:

“Voz das Mulheres Indígenas” foi criado para elaborar uma agenda que defendesse as necessidades e interesses das mulheres indígenas levando em conta a diversidade entre as comunidades e também os seus interesses comuns. O projeto estabeleceu um grupo de referência com mulheres indígenas de distintos níveis de institucionalização e com poder deliberativo quanto às questões relativas ao “Voz das Mulheres Indígenas”. O coletivo se comprometeu a contemplar a diversidade de povos indígenas brasileiros por meio da promoção do diálogo intergeracional. (Onu Mulheres, 2016)

Rondônia foi representada no Projeto “Voz da Mulher Indígena”, por Maria Leonice Tupari, que é uma das multiplicadoras da Onu Mulheres. Após um ano e meio de trabalho, as integrantes do projeto em tela apresentaram o relatório com demandas de 282 mulheres indígenas de 104 povos. As reivindicações que constam no relatório foram apresentadas durante o XII Acampamento Terra Livres (ATL), organizado anualmente pela Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib).

O documento inclui diversas questões distribuídas pelos eixos: violação dos direitos das mulheres indígenas – incluindo, mas não se limitando, ao enfrentamento à violência contra a mulher; empoderamento político e participação política das mulheres indígenas; direito à saúde, educação e segurança; empoderamento econômico; direito à terra e processos de retomada com lideranças indígenas e conhecimentos tradicionais e diálogo intergeracional. (Onu Mulheres, 2016)

A partir dessas vivências em programas, projetos e em eventos, as mulheres indígenas despertam para a importância dos seus papéis nesses espaços políticos. No caso de Maria Leonice Tupari, compete a responsabilidade de multiplicar esses saberes adquiridos por meio das formações e capacitações, o que foi um fator de fundamental importância para alçar voos maiores com o propósito de empoderar as indígenas de Rondônia, com isso, elas passam a ser visibilizadas junto à sociedade abrangente e perante a suas etnias.

A criação da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir)

As indígenas do estado de Rondônia, assim como as demais mulheres indígenas do mundo, enfrentam muitos desafios em relação ao gênero e dificuldade em ocupar espaços de representação política. Em setembro de 2015 foi criada a Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir), durante o Encontro de Mulheres Indígenas ocorrido em Cacoal, com as presenças de jovens, adultas e idosas.

A Agir surgiu a partir do momento em que as indígenas perceberam que, apesar de já existir certa articulação, o fraco movimento indígena não dava voz a elas, e isso mostrou a necessidade de uma melhor organização. Maria Leonice Tupari, mulher do povo Tupari, pertencente à Terra Indígena Rio Branco, do município de Alta Floresta d’Oeste, foi eleita presidente da Agir, que explicou em entrevista em dezembro de 2016 o principal objetivo da Entidade, que é o de:

[...] capacitar e empoderar as mulheres indígenas de conhecimento e do espaço que as mulheres indígenas hoje tem que ocupar, de saber que é direito de todas, não só fora da comunidade, mas dentro da base; de inseri-las nas políticas públicas, dentro e fora da aldeia; da inserção nas questões da gestão do nosso território; na educação; na saúde da mulher; alimentação tradicional. Os artesanatos de cada povo queremos o fortalecimento também nesse sentido, uma vez que são as mulheres quem mais confeccionam, organizam e expõem suas produções artesanais como: colares; brincos; pulseiras; anéis; cestos de cipó; prendedor de cabelos; cocais, entre outros.

O ano de 2015 foi muito significativo para o progresso da organização política das mulheres indígenas. No momento atual, a Agir realiza um levantamento, dos vários territórios indígenas rondonienses para registrar a realidade das mulheres, para que então apresente projetos e proposições de políticas públicas específicas que possam melhorar sua qualidade de vida, da família e dos moradores das terras indígenas.

O próximo passo da Agir é atingir também mulheres de outros estados, como Mato Grosso e Amazonas, de modo a atender as reivindicações destas outras indígenas que reivindicam apoio institucional da Agir. Também são realizados encontros de mulheres indígenas, e em cada um desses eventos são realizados diálogos entre elas e são repassadas todas as informações necessárias ao fortalecimento da organização das lideranças.

No encontro anual é realizado um balanço geral dos trabalhos e são articuladas as demandas futuras. Como estratégia, cada um desses encontros é realizado em aldeias e terras indígenas diferentes para que mulheres de vários povos venham participar, interagir, articular, com isso fortalece o movimento, e prepará-las para governança e papel de lideranças.

A luta da Agir para enfrentar diversos desafios

A Agir tem muitos desafios pela frente, um deles integra seus objetivos que é o de capacitar e empoderar as mulheres indígenas do conhecimento e dos seus lugares, de saber que é direito de todas, não só na sociedade abrangente, mas dentro da base; de inseri-las nas políticas públicas, dentro e fora das aldeias/terras indígenas; da inserção nas questões da gestão do seu território; na educação; na saúde da mulher, na alimentação tradicional e no artesanato.

Para atender a esses objetivos e levar todas as informações às indígenas que estão nas aldeias, a presidente da Agir utiliza-se de ferramentas da internet como as redes sociais e grupos do WhatsApp, para reduzir as distâncias geográficas e alcançar as demais indígenas em suas aldeias.

Hoje existe um grupo só de mulheres indígenas e uma página na internet da Associação. A ferramenta tecnológica tem quebrado barreiras das distâncias e aproxima essas mulheres. Porém muitas aldeias ainda não possuem acesso à internet e este é apenas um dos desafios para a articulação política das indígenas.

Outro desafio muito importante é transpor a barreira em relação ao convencimento de seus respectivos companheiros indígenas, conforme afirmou a presidente da Agir em entrevista concedida à professora Maria das Graças Silva Nascimento Silva em 2016, principalmente ao tratar da importância dos projetos e das demandas das mulheres indígenas que são muitas vezes distintas daquelas percebidas pelos homens:

Porque os homens precisam dessa conversa para saber da importância e da necessidade dos projetos das mulheres. Levar essa reflexão a estes homens não é tarefa fácil, pois o homem indígena não tem a vivência em sua cultura, da mulher que saí de casa para se tornar uma liderança, de estudar, de se profissionalizar, de se empoderar. Permitir essa abertura para as mulheres é difícil para uma organização cultural onde o machismo ainda impera, em sua forma simbólica e cotidiana em seus costumes, onde é trabalho da mulher cuidar da casa, dos filhos, do lar, de quando sair ter obrigação de levar os filhos. Também, a falta do próprio conhecimento delas a esse respeito, de poder participar, saber que são capazes de liderar, de adquirir novos conhecimentos. Por isso, muitas resistem e não querem essa mudança pelo fato de não conhecer, de não saber, não ter esclarecimento. Essa é uma das grandes dificuldades na questão do empoderamento. (Maria Leonice Tupari, dezembro de 2016)

Neste sentido, a Agir, além de fazer esse trabalho com os homens, deverá fazer várias sensibilizações com as mulheres, porque é necessário que elas saibam que possuem uma série de direitos, tanto entre os povos étnicos originários como na sociedade abrangente.

A Agir também enfrenta o desafio da capacitação, ou “esclarecimento” dos povos sobre a importância da organização e articulação política das mulheres. Pensam em organizar este trabalho por macrorregiões – são cinco em Rondônia – e mostrar às mulheres nessas reuniões como elas devem exercer suas cidades, em função dos direitos, tanto na sociedade abrangente como no interior das territorialidades indígenas. Também objetivam conhecer como era a organização indígena antes do contato com o não indígena.

Em conformidade com a presidente da Agir, essa preocupação se dá pelo fato de a juventude indígena nos tempos atuais ter perdido a essência da cultura e não ver/perceber mais importância para isso. Muitas mulheres, jovens, adultas ou idosas, acham, por exemplo, que os conflitos de violência existentes são muito comuns hoje nos povos indígenas porque já existiam no passado. Por isso, o plano da Agir é de mostrar a essas mulheres como que era o contexto das etnias indígenas antes e como se apresenta hoje, quais são os direitos que possuem e como utilizá-los a seu favor e das territorialidades indígenas. A Entidade pretende fomentar essas reflexões para que as indígenas possam pensar em um outro mundo, um mundo de possibilidades e de acesso.

Outro conflito também debatido por essas mulheres é a questão de gênero e homossexualidade existente nas aldeias. Tal questão precisa ser refletida para que seja trabalhada dentro das aldeias, uma vez que o fato ainda é um tabu a ser quebrado por ainda existir grande preconceito pelos povos indígenas. Então, em conformidade com a liderança da Agir, hoje a questão do gênero é um assunto em que as mulheres são pressionadas a trabalhar, por isso a importância do preparo, do acesso a informações e melhor esclarecimento junto às aldeias/terras indígenas.

Dessa forma, ganhar a confiança dessas mulheres é primordial e decisivo para o sucesso do trabalho, porém, trata-se de um processo lento e gradual, o que para Leonice é, devido à alta complexidade e resistência de cada povo. É necessário conhecer, viver os valores culturais e sociais de cada um desses povos, e compreender o dia a dia das mulheres. Esse é o desafio inicial: o esclarecimento é o principal foco de atuação da Agir.

Apesar do caráter recente da Agir e dos desafios diários encontrados para a articulação política, o início desse trabalho tem sido muito relevante. Para Maria Leonice, hoje uma das maiores dificuldades para desenvolver o trabalho nas terras indígenas ainda é a falta de estrutura, pois a Agir não possui prédio próprio, e no momento a sede da Associação funciona em sua casa em Cacoal.

Soma-se ainda as despesas administrativas da Agir, como o material de escritório usado (cartucho para impressão, papéis e outros), os quais são custeados exclusivamente pela presidente. A capacitação da diretoria da Associação é outro desafio encontrado, já que não existem recursos para realizar capacitação técnica de elementos essenciais como secretária e tesoureira. Os equipamentos necessários ao trabalho também são uma barreira a ser transposta, pois faltam recursos financeiros para a aquisição de instrumentos de trabalhos, como notebook e impressoras.

Como estratégias para transpor alguns dos desafios vivenciados, a Agir conta com parcerias importantes que são destacadas pela presidente Leonice Tupari, conforme entrevista em dezembro de 2016:

— Associação Kanindé que desde a criação vem apoiando encontros de mulheres indígenas e oficinas, auxiliando a empoderar as mulheres com conhecimento;

— Conselho de Missão entre Índios – Comin que oferece apoio com a parte jurídica e passagens para deslocamento da diretoria;

— Organização Internacional Forest Trends, dos Estados Unidos da América, que está auxiliando a desenvolver um trabalho de levantamento da situação social das mulheres indígenas;

— Fundação Nacional do Índio – Funai, de Cacoal e de Guajará – Mirim, que apesar das dificuldades, vem apoiando a Agir no que elas podem.

— Secretaria Especial de Saúde Indígena – Sesai, o apoio do Distrito Sanitário Especial Indígena – DSEI, Porto Velho, sempre que precisamos eles apoiam no que podem isso é muito importante para nós mulheres.

Como reflexo destas parcerias, a Agir realizou, no período de 28 a 30 de julho de 2016, o 1º Encontro de Mulheres Indígenas de Rondônia, no Centro de Formação da Kanindé, com a participação de 44 mulheres de 27 etnias. O objetivo do evento foi discutir os direitos das mulheres e trabalhar metodologias para melhor aplicação nas aldeias/terras indígenas. Eventos como esse ajudam a fortalecer a cultura e a valorização feminina nas aldeias.

Outro evento viabilizado por meio de parcerias e que contou com a presença e participação das indígenas foi o IV Encontro Estadual dos Corredores Etnoambientais: Fortalecendo o Movimento Indígena de Rondônia, Sul do Amazonas e Noroeste do Mato Grosso, que aconteceu em dezembro de 2016, no Centro de Formação da Kanindé.

Consoante ao que afirmam os organizadores, nesse evento a participação das indígenas foi muito maior do que em outros anteriores. No final do evento algumas mulheres foram eleitas para ocupar vagas em conselhos, integrar comissões e assumir coordenações. Maria Leonice Tupari concorreu e foi eleita por unanimidade, como representante de Rondônia, e irá concorrer com as demais representantes dos estados da Região Norte, à Coordenadoria de Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib), que é composta pelas representantes das cinco regiões do Brasil. Caso vença as eleições da regional Norte, será “a oportunidade de se empoderar mais, e isso não pode ser dispensado, pois se há uma chance de concorrer e até de ganhar, a representatividade, a visibilidade da mulher indígena será muito maior”, considera Maria Leonice Tupari.

Considerações finais

A organização das mulheres indígenas surgiu da necessidade de ter suas demandas representadas e atendidas e complexificou a configuração de identidades étnicas e de gênero no contexto atual do movimento indígena. Um dos grandes desafios encontrados é a sensibilização das mulheres para a necessidade da busca por novos espaços, que dentro da cultura indígena irá somar outras atribuições, tarefas e responsabilidades à mulher, porém é capaz de dar voz e visibilidade para a busca por alternativas para superar os problemas enfrentados por elas, de modo que possa contribuir na melhoria da qualidade de vida pessoal, assim das aldeias/terras indígenas e nos fóruns externos relacionados à causa dos povos originários.

Posterior à sensibilização feminina, existe a necessidade de se realizar ampla campanha que envolve o público masculino – inclusive dos companheiros e dos pais – sobre a importância da participação feminina no processo de tomada de decisões e para os benefícios decorrentes que essa ação possa proporcionar aos coletivos étnicos nas aldeias/terras indígenas.

Uma vez organizadas, as indígenas começam a se deparar com diferentes atores sociais, como outras organizações indígenas, organismos estatais e não governamentais, agências financiadoras do Brasil e do exterior, missões religiosas e igrejas, empresas, universidades, institutos federais e centros de pesquisa, dentre outros, com os quais precisam estabelecer “parcerias” de trabalho e “alianças” para que o trabalho das associações e demais organizações representativas possam acontecer, uma vez que o Estado não é capaz de realizar sozinho o apoio necessário a essas mulheres. Logo, elas precisam estar preparadas para estabelecer diálogos entre as partes envolvidas, o que nem sempre acontece sem conflitos internos e externos.

Dessa forma, na atuação das mulheres em uma área que até então era exclusivamente masculina, como é caso da política indígena, tem-se que precisam ser verdadeiras guerreiras, o que implica em repensar diariamente sua própria inserção de gênero e negociar com diferentes atores do contexto interétnico.

Esta é a realidade vivenciada não apenas pelas mulheres indígenas do estado de Rondônia, mas por todas as outras étnicas originárias do mundo e, nessa perspectiva, dar ênfase às trajetórias dessas indígenas, como Maria Leonice Tupari, líderes comunitárias ou que assumem cargos em organizações, é fundamental para entender os valores próprios de seu gênero que facilitam ou dificultam sua experiência no mundo da política. A visibilidade dessas mulheres indígenas contribuirá para que as demais em outras aldeias/terras busquem seus direitos, conquistem e ocupem espaços decisórios mediante suas próprias habilidades e capacidades.

Referências

BRASIL. Ministério da Justiça. Fundação Nacional do Índio – Funai. Assuntos de Gênero e Geracionais. Brasília: Funai, 2010. Disponível em: <http://bit.ly/2Qo5HtZ>. Acesso em: 10 nov. 2016.

DAUNE-RICHARD, Anne-Marie. Qualificações e representações sociais. In: MARUANI, Margaret; HIRATA, Helena (org.). As novas fronteiras da desigualdade: homens e mulheres no mercado de trabalho. São Paulo: Senac, 2003, p. 65-76.

NASCIMENTO SILVA, Maria das Graças Silva; SILVA, Joseli Maria. Interseccionalidades, gênero e sexualidades na análise espacial. Ponta Grossa: Todapalavra, 2014.

ONU MULHERES. Entidade das Nações Unidas para a Igualdade de Gênero e o Empoderamento das Mulheres. Mulheres indígenas validam pauta nacional no Acampamento Terra Livre. 11 de maio de 2016. Disponível em: <http://bit.ly/2DSonLC>. Acesso em: 10 dez. 2016.

PINTO, Alejandra Aguilar. Reinventando o feminismo: as mulheres indígenas e suas demandas de gênero. Anais Fazendo Gênero 9 – Diásporas, Diversidades, Deslocamentos, 2010.

SACCHI, Ângela. 2003. Mulheres indígenas e participação política: a discussão de gênero nas organizações de mulheres indígenas. Revista Anthropológicas, ano 7, v. 14 (1 e 2).

SAFFIOTI, Heleieth Iara Bongiovani. Gênero, patriarcado e violência. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2004.

TERRASINDÍGENAS. Terra Indígena Rio Branco. Disponível em: <http://bit.ly/2zucgBq>. Acesso em: 28 jun. 2018.

Nota

29. A TI Rio Branco está sobreposta aos municípios de São Francisco do Guaporé e São Miguel do Guaporé. A área é de 236.000 ha, a qual abriga 679 pessoas das etnias Aikanã, Arikapú, Aruá, Djeoromitxí, Kanoê, Makurap, Tupari, conforme dados da Funai/Ji-Paraná. Disponível em: <http://bit.ly/2zucgBq>. Acesso em: 28 jun. 2018.

Capítulo 10

A luta e voz das mulheres Paiter Suruí na busca do protagonismo

Erica Souza Angelim Schoaba, Márcia Helena Gomes, Soemaã Aline Suruí

A luta da classe feminina por uma igualdade de gênero é uma constante e se estende há muitos anos. No caso específico das mulheres Paiter Suruí, habitantes da Terra Indígena Sete de Setembro, inserida nos estados de Rondônia e Mato Grosso, só recentemente é que tomaram conhecimento dessa luta, se organizaram, buscaram seu espaço dentro do seu território e, hoje, lideram uma organização que envolve todas as indígenas do estado, com isso buscam o reconhecimento das capacidades que possuem para contribuir com a ação diária dos povos indígenas.

A abordagem de gênero em territórios indígenas é algo recente, mas que tem adquirido força junto às mulheres Paiter Surui, as quais passaram a ter voz na defesa de seus direitos. O objetivo desse trabalho é compreender o espaço das mulheres indígenas, suas percepções de mundo e o que almejam, enquanto mulheres ativas socialmente, como explicam suas realidades e principalmente os seus desejos para o futuro do seu povo.

As informações adquiridas para a construção desse trabalho se deu a partir de entrevistas com mulheres não indígenas, mas que acompanham de perto a luta das Paiter – as quais compõem o Departamento de Mulheres Suruí –, além de outras que moram nas aldeias e que expressam suas opiniões. Assim, classificam o processo evolutivo da execução de comportamentos tidos culturalmente como exclusivamente masculinos e suas avaliações sobre o poder adquirido na gestão de suas vidas.

Foram realizadas visitas a algumas aldeias para, por meio da observação e entrevistas, pudéssemos entender como essas inovações organizacionais influenciam no cotidiano desse povo. Os resultados dessa avaliação ambicionam trazer à tona a reflexão que, a partir do momento que essas mulheres se unem em prol de uma luta, passam a se empoderar e a ter voz na defesa dos seus direitos, com isso ocorrem as repercussões sociopolíticas no território.

Para começar o diálogo

A construção de debates sobre gênero, independentemente de se tratar de espaços indígenas ou não, geram conflitos diante da exposição de opiniões divergentes. Consequentemente, essas divergências podem produzir certo enfrentamento por parte das minorias oprimidas, no entanto, proporciona o fortalecimento social dessas minorias.

A abordagem de gênero em territórios indígenas é uma temática recente e com escassas abordagens a respeito. Em Rondônia, essa questão tem adquirido força com ações realizadas pelas mulheres Paiter Suruí, as quais, por meio de organização política, passaram a ter voz na defesa de seus direitos.

A luta da classe feminina por uma igualdade de gênero ao longo de vários anos tem sido produzida, o que tem resultado em alguns avanços consideráveis, dos quais recentemente as mulheres Paiter passaram a reivindicar seus direitos como agentes sociais e cidadãs.

Essa pesquisa teve como base a narrativa de mulheres Suruí. A sua fase empírica foi realizada por meio de entrevistas, nas suas casas, nas aldeias, além de observações dos seus encontros, e assim foi possível detectar o desejo e a força de vontade na busca por mudanças nas suas realidades, como também na vida de toda a etnia.

Por meio de entrevistas, cada uma delas demonstrou o quanto precisa se fortalecer para adquirir espaço, cuja união se concretiza, na aldeia e na Terra Indígena, pela luta por seus direitos; é essa força de vontade do coletivo que dá início às lutas para que muitas conquistas aconteçam.

O povo Paiter Suruí

O povo Suruí de Rondônia, autodenominado Paiter – gente de verdade – é falante da língua do tronco Tupi da família Mondé e vive na Terra Indígena Sete de Setembro, em um território de 248.147 hectares, localizado no sudoeste de Rondônia (RO) e noroeste de Mato Grosso (MT).

O nome da TI deve-se à data do contato, 7 de setembro de 1969, mas o povo Paiter a denomina Paiterey Garah. Esse contato aconteceu por meio de uma expedição oficial da Fundação Nacional do Índio (Funai), liderada pelo sertanista Francisco Meireles. Silva, Almeida Silva e Santos (2013) retratam a narrativa de Almir Narayamoga Surui, o Labiway eSaga (líder maior do povo) sobre essa data, “no dia 07 de setembro o Brasil comemora sua independência de Portugal, para nós é a data em que nos tornamos dependentes do Estado brasileiro”.

Nesse período de contato com o povo Paiter, se verificava o início da violenta migração humana oriunda do sul do país para Rondônia, em que vinham na busca de terras e melhores condições de vida, estimulados pelo Governo Federal por meio do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra).

Nessa época, grande parte do território indígena foi invadida e iniciaram grandes conflitos. Além destes, os Paiterey relatam que “na ponta dos facões e das facas os brancos trouxeram a desgraça e a morte”. O resultado do contato para esse povo foi a redução de 5.000 para 250 indivíduos. Grande parte das mortes se deve a uma epidemia de Sarampo (Surui et al., 2008). A demarcação dessa TI aconteceu em 1976 e a posse permanente foi em 1983 (Cardozo, 2011).

Organização social e política do povo Paiter

Historicamente, o povo Paiter possui uma organização baseada em clãs, que são a base do sistema de governança, da organização política e do sistema de parentesco e matrimônio. Os clãs são Gameb, Gabgir, Makor e Kaban (Cardozo, 2011).

A organização social e cultural Paiter permite o casamento de homens com mais de uma mulher e aconselha que estes casamentos aconteçam com pessoas pertencentes a clãs diferentes.

Sua organização social preconiza a exogamia clãnica, onde o casamento é permitido somente com os membros de outro clã. São poligâmicos, sendo que especialmente os chefes e lideranças podem casar-se com mais de uma mulher. Mantém como regra preferencial o casamento avuncular. (Cardozo, 2011, p. 5)

Eles são um povo descrito como patrilinear, que se fundamenta na descendência paterna, e seu sistema clãnico é o que define a organicidade e os aspectos políticos do povo e, consequentemente, os fortalece nas lutas pelos direitos.

Isto evidencia sua essência organizacional, pelo fato de os Paiterey serem pioneiros ao criar a primeira organização indígena de Rondônia: a Associação Metareilá do Povo Indígena Suruí, instituída em 1988 para combater o roubo de madeira na terra indígena (Suruí, 2014). Ao longo do tempo ampliaram suas ações e hoje

atuam na defesa e preservação do patrimônio cultural e territorial, buscando promover a garantia da biodiversidade e a formação dos povos e lideranças indígenas no intuito de construir e fortalecer a sua autonomia. (Disponível em: <http://bit.ly/2PcdXIE>. Acesso em: 30 nov. 2018)

Em 2000, elaboraram um plano de desenvolvimento etnoambiental no qual planejaram ações para desenvolver em um período de 50 anos. Esse plano foi dividido em eixos temáticos, com temas que contribuem para o fortalecimento da cultura Paiter e para facilitar a tomada de decisões. São eles: saúde, segurança alimentar, economia, meio ambiente, educação, cultura, religião e fortalecimento institucional.

Em 2010, os Paiter resolveram criar o Parlamento Paiter Suruí: uma organização política que busca a retomada cultural, igualdade social e desenvolvimento sustentável (Cardozo, 2014). Como eles mesmos descrevem, o parlamento é uma

instância de debates democráticos de ideias, reflexões e deliberações, representa o povo Paiter Suruí em suas decisões, reivindicações, implantação de políticas internas e na interface com as políticas públicas governamentais. (Disponível em: <http://bit.ly/2rflMUA>. Acesso em: 30 nov. 2018)

Hierarquicamente, o parlamento é formado pelo Pamatot Ey (Conselho dos Anciãos – instância superior de sabedoria), Labiway Ey (parlamentares eleitos a cada cinco anos) e Labiway eSaga (líder Maior do Povo Paiter Suruí). No dia 14 de fevereiro de 2011, o povo Paiter realizou a primeira eleição para a formação do parlamento.

O voto era facultativo para os maiores de treze anos. Um total de 738 índios exerceram [sic] sua cidadania indígena por meio do voto direto e universal, em que cada Suruí representou seus anseios políticos em igualdade, sem discriminação entre homens e mulheres.30

Naquele momento histórico-democrático do povo Paiter, a mulher demonstrou seu valor e representatividade política, quando Mariana Suruí foi eleita para compor o colegiado representativo (Labiway Ey). Na entrevista realizada com Ivaneide Bandeira Cardozo, ela completa que, além da eleição, aconteceram as nomeações do Labiway eSaga, Almir Narayamoga Suruí, e dos conselheiros do Pamatot Ey, e outra uma mulher também foi nomeada: a Mapini Suruí. E destaca:

A grande vantagem de estarem compondo o parlamento é terem abertura para contribuir com a tomada de decisões políticas. Através do Parlamento elas passaram a ser ouvidas. Mas enfrentam muitas dificuldades, muitas barreiras. Quando se abre o espaço para a mulher num mundo que é naturalmente masculino, elas terão muitas barreiras para enfrentar mesmo. São barreiras de poder, de conseguir ser vista como uma liderança. Mapini é esposa do Anine (também conselheiro). Para ela vencer essa barreira, de ser vista como liderança, é muito difícil. E, por ser mulher, não é só isso. Elas têm que enfrentar a barreira de cultura indígena e a barreira de cultura não indígena (sendo essa é a mais difícil). Ela precisa buscar o empoderamento para os dois mundos. Mas a Mapini não está ali à toa não. Ela tem voz.

Deste modo, se constata que a mulher Suruí tem conquistado alguns importantes espaços políticos no interior da organização de seu povo, ao tempo que rompe com certos padrões que antes não era possível em decorrência do modo de vida existente.

Departamento de mulheres Suruí

A Associação Metareilá seguia fortalecida na primeira década dos anos 2000, porém, as decisões da diretoria passavam na frente da opinião da classe feminina, mas isso não desanimou as mulheres, pelo contrário, resolveram lutar para criar o Departamento de Mulheres, com o apoio de uma instituição parceira já na metade dessa primeira década, dentro da Associação.

Sem pressa, essas mulheres demonstraram sua força para o mundo externo às aldeias e, em 2011, organizaram o primeiro encontro de mulheres Paiter Suruí, com o tema “Mulheres conquistando espaço”. Foi nesse encontro que começou o despertar das mulheres, conforme afirmou Ivaneide Bandeira Cardozo, em entrevista em 2016:

Foi lá que elas descobriram que tem direito e voz para a tomada de decisões sobre o seu povo. A partir desse encontro elas começaram a participar mais dos eventos que aconteciam dentro e fora das aldeias, sobre os mais variados assuntos. Hoje em dia, em toda reunião temos participação de mulheres.

Vale ressaltar que, conforme informação dada pela Associação Metareilá, o Departamento de Mulheres não possui sala própria. Isso não acontece por falta de espaço físico, mas por própria decisão delas. Elas têm uma coordenadora, que atua como porta-voz, e realizam reuniões não periódicas nas aldeias, em que suas decisões são registradas e levadas à associação.

Não ter um espaço físico dentro da Associação Metareilá nos faz refletir que essas mulheres têm seu dia a dia na aldeia, seus afazeres, seus filhos, sua vida. Como o departamento tem como principal função abrir discussão sobre sua participação na tomada de decisões para o seu povo, nada mais justo e cômodo que as reuniões aconteçam na aldeia.

Em meio a essas reuniões também acontecem capacitações, para que adquiram conhecimento sobre determinado assunto e assim tenham mais domínio e desenvoltura para discutir sobre ele, como, por exemplo, a Imagem 1, que mostra o momento de uma reunião ocorrida em 24 de fevereiro de 2016, ocasião em que as mulheres indígenas Suruí discutiam sobre os impactos das mudanças climáticas nas terras indígenas.

Imagem 1. Reunião de mulheres Suruí e oficina sobre mudanças climáticas

Fonte: Disponível em: <http://bit.ly/2SnjluF>. Acesso em: 30 nov. 2018.

O fato de as mulheres Suruí se reunirem nas aldeias torna-se mais significativo e participativo do que se ocorresse na cidade, até mesmo em função das distâncias geográficas e a dificuldade de transporte. Constata-se nas reuniões a presença de crianças, jovens e idosas, o que se constitui em fórum de debates, além de reivindicações de políticas públicas, as quais podem acarretar melhorias não apenas para esse segmento, mas para todo o povo.

A abordagem de gênero na cultura Paiterey

Na cosmovisão dos Paiter, cada coisa, cada objeto ou ser são interdependentes do outro e cada um desses está interconectado e a falta de um deles causa desequilíbrio no Planeta. Neste sentido, Suruí, Suruí e Almeida Silva (2014) afirmam que para falar de gênero, deve-se explanar com mesma significância a cultura, a territorialidade, o modo de vida e visão de mundo do povo Paiter. Dessa forma, a mulher (waled) e o homem (oy) só têm sentido, significado e representação ao serem considerados como seres interligados, e não complementares.

Perspectiva semelhante é exposta por Ornat (2009) ao considerar que a análise de gênero deve ser compreendida a partir de sua própria cultura. Neste sentido, cabe especificar os conceitos de endogênero e exogênero (Suruí, Suruí e Almeida Silva, 2014), em que o primeiro se refere à percepção do próprio povo, e o seguinte que a abordagem de gênero refere-se a questões externas à cultura, ou seja, aquele estabelecido pelas relações sociais adquiridas no pós-contato.

Esses conceitos permeiam também a constatação de Cardozo que, durante a entrevista em 2016, observou que a cultura Paiter possui uma organização social que, aos olhos do não indígena, soa “machista”, mas aos olhos do indígena é natural, é a forma como se organizam e vivem. Ela diz:

Nós tratamos empoderamento através da nossa visão etnocêntrica. Essa questão de que as mulheres indígenas não são empoderadas, que são diminuídas perante o machismo do homem, depende de onde você olha. A verdade é: elas têm o poder. As mulheres possuem suas responsabilidades e os homens também possuem as suas, mas a verdade é que a mulher indígena Suruí que é a grande mantenedora da cultura. É ela quem está no dia a dia da aldeia ensinando seus filhos.

Neste sentido, cabe-nos pensar e refletir sobre o posicionamento desses indígenas frente às responsabilidades e atuação política no “mundo” fora da aldeia, sempre na busca pelos seus direitos e autonomia. Cardozo (2016) considera ainda que “são dois mundos que eles têm que enfrentar, principalmente as mulheres. Normalmente o não índio tem um olhar que diminui a voz das mulheres, agora imagina o olhar deles sobre a mulher indígena?”.

A voz das mulheres Suruí

Para a construção do presente trabalho entrevistamos algumas mulheres, que moram na aldeia, com diferentes perfis. Ao ouvi-las, percebemos que elas trabalham muito no dia a dia, destacam que dentro dos afazeres todos ajudam, se orgulham da vida que levam, e citam as reuniões de mulheres que permitem novas perspectivas.

Algumas até demonstram querer continuar os estudos e ter uma profissão. Podemos destacar também, como uma reflexão geral, que apesar de muitas tarefas pertencerem ao mundo do pós-contato, essas mulheres ainda têm a sua essência na estrutura organizacional tradicional, e que isso não se perde, conforme pode ser constatado nas entrevistas obtidas em 2016, na íntegra, a seguir:

Eu moro na Aldeia Lobo, sou mãe de três filhos, mas... Eu ajudo na minha casa sim, no sustento, eu trabalho na roça, tenho os produtos de banana, de café, eu trabalho pela ajuda de associação que eu ganho o equipamento né, faca, enxada, roçadeira, é assim né, carriola, pá, gasolina para roçar. Faço artesanato ao mesmo tempo, e trabalho na roça, de banana, de café e este ano a gente plantou cacau né, faz todo serviço, a derrubada é o homem que faz. Os filhos vão para escola parte da manhã, parte da manhã não vou pra roça porque eu faço almoço deles, daí parte da tarde tá liberado para ajudar. Não para. Eu acordo sete e meia e vou dormir dez horas, sabe porque, assim a noite eu faço algum artesanato, porque único tempo que tenho é a noite de noite, agora a parte da manhã eu lava a roupa, faz comida, as crianças ajudam, marido ajuda, cada um ajuda um pouco, porque meu marido é agente de saúde e trabalha também. (Elisa Suruí)

É importante pra gente também desse ajuntamento que a gente ta fazendo porque a gente está aos poucos conseguindo o nosso espaço, com uma lojinha pra gente, não sou casada ainda, trabalho na roça também, ajudo os meus irmãos, trabalho na casa também, essas rotinas que eu faço, não tenho muito trabalho com crianças essas coisas assim não, e faço artesanato também. Não terminei ainda, estou no terceiro ano, faço no Ceeja, pretendo terminar fazer curso técnico de informática, é meu sonho. Precisa muito na parte de indígena de alguém que fale em dois idiomas, criança que não fala português. Sou da Aldeia Amaral linha 11. (Miriam Suruí)

Meu nome é Solange Suruí, sou casada, tenho quatro filhos, daí eu trabalho faço artesanato, trabalho na roça também, café, cacau, banana, que trabalho só de manhã, que a tarde meus filhos vão à escola, faço a comida deles, para mim é importante para sustentar casa, para mim sobreviver trabalhar na roça, fazer artesanato, para mim é muito importante essas coisas, para sustentar os meus filhos, só não depender só do marido, ajudar ele também, sou da Aldeia Tikan. (Solange Suruí)

Eu sou estudante, a tarde eu trabalho um pouco para depois ir na escola, ajudo meus avôs. Depois é importante não tenho tempo de fazer artesanato e como era feito artesanato antes é importante estar aqui para ver como eram feitos os artesanatos. Trabalho com café, da Aldeia Joaquim. Ajudo meus avós. Estudo primeiro. Sonho medicina. (Vânia Suruí)

Trabalha com artesanato. Na roça banana, cacau ajuda o meu marido. Tenho 8 filhos, ajuda em casa. Filhos estudam. Sabe um pouco fiar algodão tradicional, não sei falar português. (Gobati Suruí)

É muito bom a gente se reunir por aqui ter um espaço só para mulheres na discussão artesanatos e legal isso também porque cada vez mulher está conquistando espaço Paiter eu participo das oficinas que acontecem tipo encontro das mulheres, nas oficinas eu trabalho com as mulheres como representante da minha aldeia e, não trabalho na roça, mas alguns dias eu ajudo assim em casa também, sou solteira, eu moro com meus pais, e terminei os estudos e pretendo fazer faculdade, ainda não sei em que mas estamos lutando para ter um espaço para nós. Sou da Aldeia Lapetanha. (Loma Suruí)

Como pode ser constatado nas seis entrevistas, o enfoque dado por essas mulheres Suruí passa necessariamente pelas preocupações com suas famílias, com a cultura, com o trabalho, com as dificuldades, com os sonhos e desafios, com a organização social e política, com as conquistas sociais e os direitos, o que significa, dentre outras questões, a qualidade de vida do povo Paiter, e, por conseguinte, o território onde habitam.

Considerações finais não conclusivas

Temos, diante das narrativas das nossas entrevistadas indígenas Suruí, a caracterização do poder feminino que demonstram a cada pronunciamento sobre sua vida e suas conquistas, o que evidencia nitidamente a capacidade e a confiança que conseguiram adquirir ao longo do tempo, tais como: atitudes como estudar; desenvolver múltiplas funções em suas aldeias; a iniciativa que tomam para muitas situações – são ações que podem ser simples em outras organizações sociais, mas que proporcionaram uma realidade diferenciada para as Paiterey.

O empoderamento conquistado por elas mostra o quanto suas lutas ao longo dessa trajetória não foram em vão, que o fato de ser membro de uma minoria étnica, e ainda mulher, é ainda mais difícil. Ciente que as lutas de gênero estão presentes em praticamente todas as organizações sociais, logo seus desafios se mostraram imensos, mas a coletividade típica dos indígenas fez com que essas mulheres fossem capazes de organizarem-se ao ponto de dar origem a um departamento específico dentro da associação de seu povo e, ainda, somar em grande número a formação da Associação de Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir).

Hoje, a realidade das mulheres indígenas envolve o seus fazeres domésticos dentro de sua organização social, de um povo diferenciado, para uma busca de empoderamento na defesa de seus direitos culturais associados ao conhecimento de novos direitos adquiridos depois do contato.

O presente capítulo buscou demostrar um pouco da luta das mulheres Suruí para se fortalecerem enquanto membros de duas realidades distintas – a indígena e a sociedade envolvente – que coexistem, em que a mulher tem pouca voz, e assim deixarem de ser invisíveis no que se refere ao alcance de seus direitos.

Referências

CARDOZO, Ivaneide Bandeira. Entrevista. Cacoal/RO, 2016.

______ (org.). Códigos e Normas Paiter Suruí. Porto Velho: Edufro, 2014.

______ (org.) Etnozoneamento Paiterey Garah: Terra indígena Sete de Setembro. Porto Velho: Kanindé, 2011.

ORNAT, Márcio José. Lugar, política e simbolismo: algumas reflexões sobre Tiananmen e Zócalo. Terr@ Plural, v. 3, p. 215-226, 2009.

PAITER. A Associação Metareilá. Disponível em: <http://bit.ly/2PcdXIE>. Acesso em: 10 dez. 2016.

______. Carta de princípios e aspirações do Parlamento Paiter Suruí. Disponível em: <http://bit.ly/2rflMUA>. Acesso em: 12 maio 2017.

______. Povo Paiter Suruí elege os parlamentares e chefe maior, Almir Suruí. Disponível em: <http://bit.ly/2zyXw4b>. Acesso 10 jun. 2017.

SILVA, Carlandio Alves da; ALMEIDA SILVA, Adnilson de; SANTOS, Sheila Castro dos. A territorialidade dos Paiter Suruí no Mapimaí. In: COLÓQUIO DO NÚCLEO DE ESTUDOS EM ESPAÇO E REPRESENTAÇÕES, 5, 2013, Cuiabá. Anais... Cuiabá: UFMT/NEER, 2013.

SURUI, Almir Narayamoga; CARDOZO, Ivaneide Bandeira; SALGADO, Carlos. Plano de Gestão Etnoambiental da Terra Indígena Sete de Setembro. ACT Brasil Edições, 2008. Disponível em: <http://bit.ly/2rdaIqP>. Acesso em: 10 jun. 2017.

SURUI, Almir Narayamoga; SURUÍ, Gasodá Wawaeitxapôh; ALMEIDA SILVA, Adnilson de. Uma abordagem de gênero a partir do microcosmo indígena Paiter Suruí. In: NASCIMENTO SILVA, Maria das Graças Silva; SILVA, Joseli Maria (org.). Interseccionalidades, gênero e sexualidades na análise espacial. Ponta Grossa: Toda Palavra, 2014. p. 157-178.

SURUÍ, Elisa. Entrevista. Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal, 2016.

SURUÍ, Gobati. Entrevista. Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal, 2016.

SURUÍ, Loma. Entrevista. Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal, 2016.

SURUÍ, Miriam. Entrevista. Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal, 2016.

SURUÍ, Rubens Naraikoe. Labiway ey Sad – Sistema de Governança Paiter Suruí. 2014. Monografia (Direito) – União das Escolas Superiores de Rondônia, Porto Velho.

SURUÍ, Solange. Entrevista. Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal, 2016.

SURUÍ, Vânia. Entrevista. Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal, 2016.

Nota

30. Disponível em: <http://bit.ly/2zyXw4b>. Acesso em: 30 nov. 2018.

Capítulo 11

As plantas medicinais como promoção à saúde da Aldeia Paiter da Linha 09 – Terra Indígena Sete de Setembro

Tássia Karina Alexandre de Medeiros, Ricardo Narayamat Suruí

As plantas medicinais são ferramentas fundamentais na promoção da saúde em muitas regiões do Brasil, em particular para os povos indígenas que detêm um conhecimento etnobotânico e as utilizam no tratamento das enfermidades. O uso popular dessas plantas é uma prática antiga com acúmulo de informações que são passadas de geração para geração.

Em decorrência do convívio dos indígenas com a cultura da sociedade envolvente, o patrimônio cognitivo tradicional viu-se hibridizado com medicina ocidental moderna que subjuga a vasta experiência trazida pelos indígenas mais idosos. Este capítulo31 analisa especificamente o caso da Aldeia Paiter – Linha 09, Terra Indígena Sete de Setembro, localizada a aproximadamente 50 quilômetros de Cacoal – Rondônia.

Para tanto, um percurso metodológico foi adotado quanto ao recorte temporal e espacial e quanto à abordagem dos sujeitos da pesquisa. O enfoque qualitativo do estudo de caso procurou destacar e interpretar a experiência vivida pelos Paiterey e pelos investigadores acerca da diversidade biológica e paisagística que são elementos constituintes das práticas e dos saberes indígenas.

A partir de elementos visuais e narrativos (depoimentos, entrevistas e reuniões com os Paiterey) emergem elementos mítico-práticos da medicina indígena, associados à diversidade biológica do território. Com isso, foi possível compreender a utilização de medicamentos provenientes da floresta, assim como entender que a medicina Paiter passa a ser ressignificada como elemento importante nas estratégias de cooperação entre os atores sociais, tais como a academia, e busca-se, assim, garantir a visibilidade da cultura e reconhecimento dos direitos socioterritoriais desse povo.

Primeiras palavras

O bioma amazônico é formado por uma rica biodiversidade, atrelado a essa riqueza estão os povos tradicionais, dentre elas os indígenas – presentes em todo o país com uma concentração maior nesse bioma e que representa 98,42% de todas as terras indígenas do país. O estado de Rondônia possui uma admirável pluralidade de etnias, e constitui-se um rico patrimônio cultural com 21,05% dessas etnias (Isa).

Dentro do aspecto cultural está o conhecimento e o uso de plantas medicinais; esses povos que habitam ambientes como as florestas tropicais deparam-se com alta diversidade, fazem a exploração de diferentes maneiras dos recursos existentes e utilizam para seu bem-estar e sobrevivência (Pinto, Amorozo e Furlan, 2006).

O uso de plantas na cura de doenças, bem como na alimentação, é um procedimento que se desenvolve e preserva-se há muito tempo. Além disso, a alta diversidade cultural que o Brasil detém resulta em um acúmulo de conhecimento sobre o uso e o manejo das plantas medicinais por populações tradicionais, e que são repassadas de geração em geração (Morais, 2011). Essa relação das plantas com a saúde e a qualidade de vida são pontes fortes para desenvolver nessas populações a importância de se conservar os recursos naturais, e assim contribuir para a preservação ambiental e cultural (Messias et al., 2015).

Neste sentido, a etnobiologia e etnoecologia são áreas que contribuem para o fornecimento de dados, o que confirma a ideia que práticas habituais são ecologicamente sustentáveis e podem fornecer alternativas extraordinárias nas práticas realizadas pelos cientistas (Albuquerque e Andrade, 2002).

Em direção semelhante, Xolocotzi (1979) pondera que a etnobotânica estuda as relações estabelecidas entre o homem e as plantas ao longo de temporalidades e em distintos ambientes, o que para os estudos da Geografia ocorreria em diferentes biomas, em virtude das particularidades de solo e clima.

Assim, essa área do conhecimento constitui-se em uma ferramenta relativamente barata de pesquisa que auxilia a conexão do homem com a diversidade vegetal e contribui de modo significativo nas enfermidades humanas, nos rituais religiosos e até mesmo em padrões de alimentação (Franco, Ferreira e Ferreira, 2011), o que permite posicioná-la como integrante dos mais diferentes modos de vida, principalmente em populações indígenas e tradicionais.

Sobre a importância da etnoecologia, a qual estabelece vinculações com a etnobiologia, avaliam Stanisk, Floriani e Almeida Silva (2015, p. 127):

E como a etnoecologia estuda os conhecimentos de várias comunidades e populações a respeito da natureza, o uso da história oral possibilita a obtenção de muitas informações, a expressão de sentimentos, sentidos e significados que estão presentes na vida dos moradores, sendo aplicada a metodologia com as pessoas mais experientes da comunidade, geralmente os idosos que detêm um acúmulo memorial de informações.

Deste modo, os estudos etnobotânicos desenvolvidos no Brasil e no mundo procuram conhecer as práticas tradicionais e o uso das plantas como medicamentos dos diversos povos étnicos, como os indígenas que são detentores desse conhecimento devido à convivência com a fauna e a flora há muitos anos. Atualmente, a maioria dos povos indígenas da Amazônia ocupa extensas áreas territoriais com alta diversidade sociocultural e ambiental e dependem da floresta para sua sobrevivência (Falcão et al., 2010).

Essa relevância é destacada por Albuquerque (1999) ao afirmar que essa conexão dos povos originários com as florestas tropicais é marcada pela convivência sem prejudicar e causar danos a esses ambientes, com isso resulta no subsídio de suas práticas para com os recursos biológicos, o que tem despertado interesse das indústrias farmacológicas. Nesse quesito, Rahmatullah et al. (2010) informam que levantamentos etnomedicinais ou pesquisas de plantas medicinais podem formar uma rica fonte de dados para o conhecimento sobre plantas medicinais, bem como para indicar para quais doenças tais plantas podem ser empregadas como tratamento.

Ao juntar o conhecimento tradicional ou etnoconhecimentos com o conhecimento científico, novas descobertas para a área da saúde surgem e contribuem para com a indústria farmacológica, logo, para o tratamento de grandes enfermidades que afligem a humanidade.

Desta forma, ressalta-se que “Os territórios indígenas são considerados unidades de preservação cultural, tendo como objetivo a manutenção da cultura e a conservação da biodiversidade” (Rondônia, 2003), razão pela qual são estratégicas como espaços de conhecimentos e espaços de possibilidades para a resolução de inúmeras problemáticas em escala local, regional, nacional e internacional.

Dentro do que se discutiu no Atlas Rondônia (Rondônia, 2003), consubstancia-se em grande prejuízo para os povos indígenas o excesso de utilização de materiais ou medicamentos desenvolvidos em laboratório, visto tratar-se, em última análise, da apropriação das culturas desses povos. Mediante tal contexto, os Paiterey incluem a necessidade de se estudar a utilização dos medicamentos nativos ou tradicionais para o tratamento de saúde de seu povo, razão pela qual essa questão é retratada no presente capítulo.

Estudos sobre conhecimentos tradicionais ou ancestrais são cada vez mais indispensáveis, pois contribuem para o entendimento do uso dos recursos florestais e da importância dessas comunidades indígenas e tradicionais para a conservação da biodiversidade. Ressalta-se, no entanto, que esses povos devem receber justa remuneração pelos serviços ambientais e o pagamento de royalties em função de seus etnoconhecimentos, sob pena de serem duplamente prejudicados, conforme atesta Gray (1991, p. 46 apud Leonel Júnior, 1995, p. 16; 2000, p. 334-339).

Apesar de o estado de Rondônia ser uma área rica em biodiversidade e culturas concentradas nessas localidades, poucos estudos foram realizados. Deste modo, o presente capítulo procura apresentar um levantamento etnobotânico de plantas utilizadas na medicina dos Paiterey da Aldeia Paiter – Linha 09.

Coleta de dados

Esta pesquisa é definida como estudo de caso, realizada junto à aldeia mencionada. Possui uma abordagem qualitativa, acerca dos objetivos é explicativa e aos delineamentos técnicos é experimental. Buscou-se dados acerca dos medicamentos utilizados pelos Paiterey, bem como informações sobre a relação entre os medicamentos nativos e os farmacêuticos presentes no local estudado.

Os dados foram coletados por meio da revisão bibliográfica, de entrevistas informais, turnê guiada e observação participante (Bernard, 2006). Durante as entrevistas, eram realizadas perguntas referentes ao histórico de ocupação da área, aos costumes, à cultura e aos projetos desenvolvidos pelo povo Paiter Suruí no resgate e valorização de sua cultura.

Após as proposições das lideranças foram realizadas turnês guiadas ao Centro de Plantas Medicinais Olawatawa. Ao passar pelas trilhas, foram observadas e anotadas todas as plantas e suas indicações, que até aquele momento tinham sido plantadas. Vale ressaltar que não foi possível nesse estudo fazer a coleta de material botânico para identificação das espécies.

Dentre as impossibilidades para isso, foram: os nomes das plantas que estão registrados na língua indígena, ainda precisaria mais tempo para a coleta de todas as espécies e, principalmente, por necessitar de autorização dos órgãos responsáveis (Funai, Conselho de Ética, dentre outros), visto tratar-se de conhecimentos assegurados pela legislação brasileira e da Convenção n° 169 da Organização Internacional do Trabalho, da qual o país é signatário.

Área de estudo: Aldeia Paiter – Linha 09

Os Paiterey ou Paiter Suruí se reconhecem como “Gente de Verdade” ou “Povo Verdadeiro”, habitam a Terra Indígena Sete de Setembro (Paiterey Garah), localizada nos municípios de Cacoal/RO e Rondolândia/MT, são falantes da língua Tupi Mondé (Melo e Souza, 2015). A terra indígena compreende um total de 248.147 hectares, e espacialmente o povo se distribui, na atualidade, em 27 aldeias, e sua população é de aproximadamente 1.700 indígenas. A Aldeia Paiter – Linha 09 – possui um total de 144 pessoas que compõem as 27 famílias que ali habitam.

Centro de Plantas Medicinais Olawatawa e sua importância

Sua concepção do centro de plantas medicinais surgiu da constatação dos Paiterey, quando internados nos hospitais, pensavam que os medicamentos saíam da floresta, daí o resgate e a valorização da relevância das plantas para o restabelecimento da saúde do povo. Assim, na avaliação que fizeram, perceberam que os medicamentos industrializados prejudicavam a saúde do povo e causavam a morte, com consequente redução do número de seus membros.

O jovem Ricardo Suruí, técnico de enfermagem, entendia que a medicina tradicional era mais importante que a convencional, por isso, propôs um projeto de resgate e valorização da cultura de seu povo, por meio da implantação de um viveiro de plantas de uso ancestral dos Paiterey. Ele foi designado como coordenador do viveiro e do Centro de Plantas Medicinais Olawatawa (imagens 1 e 2), o qual está situado dentro da floresta e é interligado por várias trilhas, cujas espécies florísticas estão identificadas em Tupi Mondé, assim como os benefícios que oferecem à saúde humana.

Ricardo, como representante de seu povo, ao refletir sobre as futuras gerações de que não poderia deixar a cultura do homem branco apagar os valores culturais e o etnoconhecimento sobre a medicina ancestral, propôs cuidar do projeto em questão, visto que, como afirma o responsável pelo Centro de Plantas Medicinais: “com a cultura existe um povo, e cada povo tem uma cultura, é preciso valorizar a cultura” (Entrevista com Ricardo Suruí, 2016).

Os povos indígenas estão sempre na luta para manter sua cultura após o contato, de forma que mantêm um território com condições que atendam ao seu modo de vida, reconstroem-se com laços ligados ao seu passado (Diegues et al., 1999). Este autor pondera que esses povos “desenvolveram um conhecimento aprofundado e extenso das características ambientais e das possibilidades de manejo dos recursos naturais dos territórios que ocupam” (Diegues et al., 1999, p. 26).

Imagens 1 e 2. Identificação do Centro de Plantas e Centro de reuniões

Fonte: Medeiros, 2016.

No caso particular dos Paiterey, os maiores detentores da cultura e dos etnoconhecimentos ecológicos e biológicos são os mais idosos, que, no entanto, estão em final de vida; os jovens, devido a influências externas, possuem certas dificuldades para compreender alguns dos códigos da cultura indígena. Assim, o projeto do Centro de Plantas Medicinais Olawatawa tem como objetivo resgatar e valorizar esses conhecimentos e ensinamentos provenientes dos guardiões e/ou sabedores da cultura e modo de vida Paiterey.

A análise de Castro (2000) indica que os saberes e as formas de manejo desses povos, principalmente os mais idosos, são reconhecidos como fundamentais na preservação da biodiversidade. Em decorrência disso, é de grande relevância para intervir na crise ecológica conhecer práticas e representações de diferentes povos, pois esses conseguiram, ao longo do tempo, formar um vasto e intenso conhecimento sobre os ecossistemas, o que tem garantido até os dias atuais a reprodução de seus sistemas social e cultural (Castro, 2000) e, por que não dizer, espiritual.

É importante reconhecer o quanto de conhecimentos essas populações detêm, os quais constroem ao longo de várias gerações e o quanto podem ser eficazes para compor estratégias sociais, a fim de preservar não só a cultura desses povos, como também serem utilizadas na preservação ambiental (Silva e Kuhn Junior, 2015).

O projeto do viveiro na Aldeia Paiter – Linha 09 – começou em janeiro de 2016, foram plantadas, até dezembro do mesmo ano, mais de três dezenas de espécies e a perspectiva é que seja ampliada em quantitativo e outras espécies. Com o auxílio dos mais idosos na identificação das plantas, foram coletadas espécies da flora medicinal na floresta e depois replantadas em trilhas abertas (Imagem 3) em um espaço destinado à criação do Centro. Para os Paiterey, cada planta tem um espírito e uma história específica que remete à criação do seu microcosmo indígena, a qual foi criada por Palop.

Imagem 3. Trilhas com as plantas medicinais

Fonte: Medeiros, 2016.

Com a criação do centro de plantas medicinais, os Paiterey possuem na Aldeia um mini hospital tradicional, uma farmácia viva, o que contribui no resgate e valorização cultural do povo e diminui a dependência e o uso da medicina convencional. As plantas medicinais não são comercializadas, mas de usufruto do próprio povo. Com isso, eles preservam sua cultura, seu patrimônio genético e garantem a biodiversidade florística.

É preciso destacar a importância da prestação e da valorização da identidade social indígena, sendo fundamental pesquisar e defender os conhecimentos dos mais velhos da aldeia em relação ao manejo dos medicamentos naturais, de modo a garantir a utilização destes no tratamento das enfermidades que venham ocorrer na terra indígena (Suruí, 2015). O autor complementa ao afirmar que

As aldeias e os povos indígenas devem ser considerados os detentores do conhecimento sobre a diversidade biológica, principalmente das plantas porque elas sempre foram à base da alimentação, da moradia, da saúde. (2015, p. 13)

De acordo com Guarim Neto (2006), o saber local sobre o tratamento de diferentes doenças normalmente é evidenciado em conversas com os mais experientes, que, por sua vez, obtêm esse conhecimento dos seus antepassados e pelo contato e vivência com esses produtos, adquirindo um alto nível de informação. Segundo esse autor, a recuperação dessas informações se torna altamente necessária para demonstrar o potencial medicinal da flora nacional (Guarim Neto, 2006).

A conservação da biodiversidade é gerada por meio dos usos e dos conhecimentos tradicionais e de práticas conservacionistas, tornando-se vantajosas pelos saberes etnobotânicos, etnoecológicos e etnobiológicos. Dessa forma, o conhecimento gerado por meio do resgate do saber popular e cultural da população deve ser valorizado e divulgado, com ações que viabilizem e garantam o uso dos recursos vegetais, especialmente com plantas de uso medicinal (Deivid e Pasa, 2015).

O Quadro I apresenta o nome das espécies em Tupi Mondé e suas respectivas aplicações terapêuticas, as quais estão cultivadas nas trilhas e observadas durante a pesquisa de campo, o que confirma que os povos indígenas, são detentores de um vasto conhecimento, referente às mais diversas técnicas, dentre elas podemos destacar as práticas medicinais, os recursos naturais, os rituais, os usos e os costumes (Rodrigues e Santos, 2014).

O conhecimento aliado à convivência com esses recursos faz com que os indígenas nomeiam e classificam as espécies em conformidade suas próprias categorias e nomes (Diegues et al., 1999), o que caracteriza como conhecimento êmico ou vernacular. De acordo com as informações dos Paiterey, de maneira geral, as partes mais utilizadas das plantas consideradas como medicinais são: casca, raiz e folha.

Espécie

Indicação

1. Arinhã

Diarreia

2. Garaheipagah

Dor no olho

3. Garauw

Dor de dente

4. Gariatãar

Crescimento rápido do recém-nascido

5. Gonhopih

Dor de garganta

6. Guerih

Agitação e insônia

7. Guerinhõ

Fraqueza e tontura

8. Inileialavarim

Tranquilizante

9. Itxir pegãy

Facilita o parto

10. Karah

Pedra na vesícula

11. Moratapoh

Fraqueza

12. Moreyah

Pele macia

13. Morrimithor

Diminui a menstruação

14. Napixãnapoah

Picada de inseto

15. Negarah

Tosse e roco

16. Nhenhêpagah

Dor de barriga

17. Nõpniah

Produzir leite no seio

18. Orsayah

Dor de cabeça e febre

19. Pagaley

Tosse, diarreia, apetite

20. Pagõragey

Falta de apetite

21. Paxamekora

Gripe e dor de barriga

22. Peixoeipabe war

Dor no corpo

23. Sãy

Reumatismo e dor de dente

24. Sobagey xabor gãp

Dar filho homem

25. Toroxew

Gripe

26. Vatinãr

Febre/agitação e insônia

Quadro I. Plantas observadas nas trilhas da Aldeia Paiter – Linha 09

Fonte: Trabalho de campo32, 2016 – Aldeia Paiter – Linha 09.

Essas utilizações de espécies florísticas para a medicina ancestral ou tradicional pelos Paiterey se assemelham ao observado no trabalho sobre medicina popular em área rural na região da Serra das Almas no estado do Paraná com populações quilombolas, conforme afirmam Floriani et al. (2016, p. 343):

O uso de plantas como ‘remédios’ em comunidades rurais tradicional, precisa ser compreendido a partir de um contexto social e ecológico, levando-se em consideração os fatores culturais envolvidos nas etiologias das doenças para além do ambiente físico.

Outro dado relevante a exemplo do demonstrado por Morais (2016) sobre a dualidade entre a medicina tradicional e/ou ancestral e a medicina convencional na comunidade ribeirinha de Nazaré, em Rondônia, e que resulta num hibridismo, ocorre na Aldeia Paiter – Linha 09. Apesar do resgate da medicina ancestral ou tradicional, os Paiterey recorrem à medicina convencional, mesmo com todas as ressalvas possíveis, pois compreendem as doenças como algo ligado aos espíritos e que os remédios da cidade não conseguem responder a contento.

Na Aldeia Paiter – Linha 09 – existe um posto de saúde para atender à população. Duas vezes ao mês uma equipe formada por médicos, enfermeiros, nutricionista, psicólogo, dentista e técnicos de enfermagem passa uma semana na aldeia e oferece assistência. O posto de saúde fornece medicamentos básicos para dores, gripe, diarreia, tosse. Nos casos em que há necessidade de realização de exames, a Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai) transporta-os até a cidade de Cacoal.

Ao serem questionados sobre a interferência dos médicos na utilização dos medicamentos tradicionais, os Paiterey informaram que isso não existe, inclusive no próprio posto de saúde tem uma sala reservada às plantas medicinais. Algumas espécies são expostas com as respectivas identificações em Tupi Mondé e a que se destinam, o que serve como um processo de reaplicação do etnoconhecimento e da etnobotânica, principalmente para os mais jovens, o que se confirma, com isso, uma formação educativa de grande valia para as atuais e futuras gerações.

A medicina tradicional continua a ser o meio mais utilizado pela comunidade indígena para prevenir e tratar as diferentes enfermidades, sendo também uma forma de resgatar sua cultura e identidade (Delani e Mendonça, 2017). Já a medicina moderna é utilizada para atender a demandas mais específicas, que começaram a surgir com o processo de colonização; se esses povos vivessem como antes do contato com a população não indígena não haveria necessidade do uso dos medicamentos industrializados (Delani e Mendonça, 2017).

O quantitativo de plantas medicinais ancestrais é muito representativo e algumas das espécies utilizadas atendem a padrões de subjetividade, os quais a medicina convencional não consegue dar explicações. Dentre as espécies listadas, verificam-se algumas plantas relacionadas à subjetividade, como é o caso da Melyh que dá coragem e a Robagueixaborga que define o sexo do menino quando a mulher está grávida.

Por fim, entende-se, embora não tenha sido objeto de estudo a origem mítica dessas plantas, sua utilização em rituais festivos ou de passagens. Essas fazem parte do universo cosmogônico dos Paiterey e estão abertas a possibilidades para que sejam investigadas e compreendidas como “marcadores territoriais”.

No ritual do Mapimaí, por exemplo, o sentido da criação do mundo é explicado pela relação entre as plantas da floresta, as aves e o rio, os quais compõem a narrativa que dá sentido à vida para os Paiterey. Outros exemplos importantes que figuram na cosmogonia Paiterey são a árvore aborãh, conhecida como barriguda ou sumaúma, Ceiba pentandra, que simboliza o surgimento do primeiro homem e primeira mulher Paiter, as aves que indicam as árvores de valor medicinal e, mais recentemente, o café como símbolo de resistência e reconquista do território ancestral após o projeto colonizador do Incra dos anos de 1960.

Considerações finais

Diante do exposto, conclui-se que o objetivo do presente capítulo foi atingido, em vista que houve a possibilidade de observar in loco a preocupação dos Paiterey com a conversação/preservação de seus valores culturais, especialmente no que diz respeito à utilização de medicamentos que possuem sua essência proveniente da flora nativa da região, como plantas medicinais ancestrais e/ou tradicionais.

Destarte, por meio da pesquisa, para além do Centro de Plantas Medicinais Olawatawa na Aldeia Paiter – Linha 09 –, observou-se a existência do Centro de Formação e Convenções Paiter na cidade de Cacoal e outras estruturas, as quais possuem como uma das funções atrair turistas para a região e promover discussões acerca da realidade indígena e da necessidade de preservação dos recursos naturais existentes na Terra Indígena Paiterey Garah ou Sete de Setembro.

No estudo in loco constatou-se que o Centro de Plantas Medicinais Olawatawa abriga aproximadamente três dezenas de essências naturais para as mais diversas indicações, desde dor de cabeça até picada de insetos, ou seja, remédios ancestrais, mas, de acordo com os Paiterey, com forte poder de cura. Este Centro surgiu devido à carência de hospitais, o que provocou o óbito de indígenas, inclusive em virtude dos efeitos colaterais proporcionados pelos medicamentos industrializados.

Por outro lado, vale salientar que, mesmo com esse resgate da medicina ancestral ou tradicional, há ainda a preocupação com a utilização da medicina convencional, o que se constitui como uma hibridização entre o etconhecimento e o conhecimento científico. No perpassar da saúde, os Paiterey compreendem a necessidade da junção entres esses dois conhecimentos e, para tanto, incentivam os jovens a estudarem várias áreas, como Geografia, Administração, Enfermagem, Biologia, dentre outras, para que possam se empoderar política, técnica e academicamente para vencer os nossos desafios e, assim, dominar mais profundamente os códigos da sociedade abrangente, ao tempo que também têm muito a nos ensinar com seus saberes adquiridos desde épocas imemoriais.

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Notas

31. Publicado originalmente na Revista Confins, n. 36, 2018 com o título: “Os etnoconhecimentos botânicos dos Paiterey e as repercussões no território: uma prévia análise na Aldeia Paiter da Linha 09 – Terra Indígena Sete de Setembro”. Aqui se trata de outra versão com significativas alterações textuais em relação ao texto original.

32. No artigo publicado na Revista Confins, em 2018, é citado um total de 43 espécies de plantas, em virtude de serem consideradas ainda aquelas que fazem parte de uma lista que está no Posto de Saúde da Aldeia Linha 09.

Capítulo 12

Os Paiterey e as ferramentas tecnológicas a serviço da gestão territorial indígena

Adnilson de Almeida Silva, Almir Narayamoga Suruí, Gasodá Wawaeitxapôh Suruí, Kelli Carvalho Melo

Os Paiter Suruí ou Paiterey – cuja tradução é “Gente de Verdade” ou “Povo Verdadeiro” e habitam a Terra Indígena Sete de Setembro ou Paiterey Garah – utilizam-se de tecnologias como ferramentas33 de estratégia transcultural-territorial, que, para além da promoção da gestão territorial indígena, proporcionam o fortalecimento da cultura e da identidade e o enfrentamento dos discursos pós-colonial.

Este povo originário tornou-se referência na luta incessante de reconhecimento por meio de projetos inovadores, planejados e de grande importância para o meio ambiente como o chamado “Carbono Suruí”, com elementos de Redução de Emissões Provenientes de Desmatamento e Degradação Florestal (Redd), com o Ecoturismo Paiter Suruí e com a parceria com a Google Earth no desenvolvimento de seu mapa cultural – este disponível na internet.

Seus projetos se inserem no Plano de Gestão Territorial da Terra Indígena Sete de Setembro com duração para cinquenta anos; logo, o uso de objetos tecnológicos para o desenvolvimento se tornou regular na mencionada terra indígena, o que faz como que os Paiterey assumam um protagonismo sem abandonar seus valores culturais, identitários e o resguardo territorial, bem como servir como modelo de desenvolvimento com preservação/conservação para outros povos originários.

Primeiras palavras

A situação socioeconômica e territorial dos povos originários de Rondônia não se distancia em muito dos demais povos encontrados no território brasileiro, o que se constitui um grande desafio na luta pela sobrevivência, frente às constantes pressões de diversas ordens que atuam sobre suas terras e sobre os “recursos naturais” existentes.

Deste modo, podem ser enumerados, dentre os múltiplos desafios: (1) a luta pela demarcação e a garantia de um território, onde possam assegurar a permanência física, social, cultural e espiritual; (2) a superação dos impactos causados pelo processo colonizador em suas culturas, marcadas quase sempre pela discriminação étnica-racial e a violência; (3) a necessidade de obter os conhecimentos da sociedade abrangente, entre outras.

Contudo, é oportuno destacar que mesmo com toda a influência externa, existe um sentimento forte de pertencimento, o qual se encontra vinculado às relações que estabelecem com a natureza, mediante valores cosmogônicos e espirituais que caracterizam e unem os coletivos entre si como forma de apreensão e compreensão de mundo e configuram modos de vida e culturas distintas. Em tal sentido é comum que os povos originários se identifiquem como representações da própria natureza ao atribuir-se e autodenominar-se com nomes que se relacionem a aves, animais, peixes e plantas, os quais remetem a fenômenos cosmogônicos ou espirituais.

No caso específico dos Paiter Suruí ou Paiterey, estes vivenciam um cenário de constante processo de novas apreensões, novas representações e apropriações culturais, em consequência do avanço econômico – de maneira particular em Rondônia e Mato Grosso a partir do final da década de 1960 – o qual tem produzido transformações profundas e que dinamizam somente a paisagem geográfica, mas, sobretudo, em relação a esses povos e suas culturas.

Os Paiterey, por sua vez, apresentam iniciativas inovadoras e planejadas que contribuem não exclusivamente na gestão de terras indígenas, mas difundem perspectivas promissoras que são admissíveis à promoção de desenvolvimento econômico com geração de renda, de melhoria social com qualidade de vida e da conservação/preservação da natureza e seus ecossistemas, inclusive como modelo para a sociedade envolvente.

Antropofagia pós-moderna

Na concepção do universo indígena é necessário considerar que a territorialidade é portadora de características peculiares, nas quais se incluem as identidades – estas se realizam tanto pela materialidade, quanto pela imaterialidade cosmogônica –, além de aspectos subjetivos como o sentimento, as formas, os significados e as representações simbólicas, os quais possibilitam a compreensão das múltiplas dimensões, seja em ocasiões de tranquilidade ou de conflitos, em virtude da construção e da experiência socioespacial de cada povo originário. Sobre esta questão, pondera Almeida Silva (2010, p. 25) que

[...] seu microcosmo de forma interligada, cujas relações de construção passam pelo respeito e utilização dos meios indispensáveis à sobrevivência física e do exercício de práticas ancestrais e estendem-se aos aspectos da espiritualidade e da cosmogonia, ao tempo que a representação das formas simbólicas se efetiva por meio de suas identidades e práticas de etnodesenvolvimento.

Em tal proposição, a construção cosmogônica integra e atrela as experiências ou “espaço de ação” (Cassirer, 1968, p. 40-50 [1944]) e formas simbólicas (Cassirer, 1953-1957, p. 20-249 [1929]), os quais caracterizam os modos de vida dos povos originários, o que tem um forte sentido de existência, conforme assegura Aguilera Urquiza (2006, p. 3):

As populações indígenas, normalmente, têm como base a percepção da profunda interdependência entre o mundo da natureza (vegetais e animais) e o mundo dos humanos, entendendo a natureza como algo vivente com quem podem interagir e estabelecer uma comunicação constante, apoiada numa visão cosmológica [...].

Destarte, a visão cosmogônica ou cosmológica se constitui como um processo sociocultural coletivo, por intermédio das representações sociais e simbólicas e do usufruto das formas simbólicas, as quais se distinguem como elementos que proporcionam a defesa da integridade física, cultural e territorial, concretizadas pela experiência socioespacial e pela ancestralidade na construção de mundo.

Entretanto, essas representações são ressignificadas em decorrência das aproximações com a sociedade abrangente, logo as relações proporcionam na atualidade diferentes dimensões política, econômica, cultural, social e ambiental, as quais se conectam aos discursos culturalistas de dimensão identitária e se consubstanciam como relevantes para a conquista de direitos, ou seja, como cidadãos protagonistas de sua história perante à sociedade. A questão da identidade é, dessa maneira, um fator preponderante nas discussões de políticas públicas, sobretudo, por se configurar como elemento de visibilidade das minorias étnicas, que bradam pelo reconhecimento como cidadão na sociedade brasileira.

Os povos originários são considerados como de grande relevância nos discursos culturalistas identitários, uma vez que apresentam novas demandas, as quais permitem produzir e articular a defesa de suas terras, de modo que perpassam o território demarcado e se inserem no centro das discussões – inclusive em âmbito internacional – como protagonistas, que realizam suas próprias articulações políticas, o que nos possibilita refletir seu papel identitário frente à sociedade abrangente. Destarte, os Paiterey também influenciam certos setores interna e externamente ao país, como é o caso do “Projeto de Carbono” e da vigilância territorial por meio tecnológico, os quais serão retratados neste capítulo.

Compreendemos a identidade como algo não folclórico, visto que nela são identificados aspectos particulares e distintos como se acredita no senso comum, mas como plenas de práticas sociais vivenciadas cotidianamente pelas pessoas.

Esta questão para Carvalho (2009, p. 5) é entendida como “[...] a visão do índio defendida por muitos leigos é a “mítica”, a qual o índio “puro” deve viver nu, morar nas matas, usar adereços constantemente, pintar o corpo, falar línguas ou dialetos diferentes, etc.”. Essa forma de pensar é equivocada não somente em relação ao aspecto do isolamento, mas encontra-se plena de preconceitos, visto que não mais integra o viver das coletividades indígenas – estas mantêm relações com a sociedade envolvente e, nem por isto, abdicam de suas identidades, ao tempo em que incorporam outros valores que são relevantes para o estabelecimento e o aprimoramento de relações, uma vez que a cultura e os aspectos são dinâmicos.

A identidade que caracteriza os grupos humanos é indispensável para a (re)leitura da organização e lutas, em virtude que esses embates ocorrem não apenas pelas organizações de classe, mas por grupos étnicos, cujo contexto se relaciona à sobrevivência e à permanência em seus territórios, daí decorre a ação política.

Em nossa análise a abordagem central sobre a identidade está atrelada ao conceito de antropofagização. A metáfora da antropofagia discutida e utilizada em Rolnik (1998) constitui-se como uma ferramenta estratégica, a qual contribui expressivamente para compreendermos as questões territoriais e identitárias na atual conjuntura vivenciadas pelas etnicidades, as quais são caracterizadas pelas constantes pressões externas e que promovem as mais distintas mudanças.

A antropofagia, desse modo, pode ser entendida como uma metamorfose ou uma hibridização (Latour, 1994), em decorrência de ser a seleção de elementos potenciais, que consiste em, segundo Rolnik (1998, p. 2), “deixar-se afetar por estes outros elementos desejados a ponto de absorvê-lo no corpo, para que partículas de sua virtude se integrassem à química da alma e promovessem seu refinamento”. O axioma antropofágico pondera que todos os elementos culturais são potencialmente equivalentes enquanto provedores de recursos que produzem sentidos – logo significados – sem hierarquia cultural. Elucida a autora (1998, p. 7) que

Esta estratégia do desejo definida pela justaposição irreverente que cria uma tensão entre mundos que não se roçam no mapa oficial da existência, que desmistifica todo e qualquer valor a priori, que descentraliza e torna tudo igualmente bastardo – esta estratégia do desejo põe em funcionamento um modo de subjetivação que chamarei de “antropofágico”.

Essa consideração conduz-nos a reflexão que o espaço ajusta como “esfera da possibilidade da existência da multiplicidade, no sentido de pluralidade contemporânea [...] no qual distintas trajetórias coexistem” (Massey, 2008, p. 29), isso implica em dizer que o espaço é produto das multi e inter-relações dos sujeitos, é nele que as reinvenções se fazem, como o território e a territorialidade. Ao refletirmos sobre o território dos Paiterey, o compreendemos como uma entidade aberta, marcado por encontros, desencontros e confrontos, que permitem traçar e mensurar estratégias de antropofagização de seus projetos, como o Carbono Suruí (Redd+), Mapa Cultural Suruí34 e o Plano de Negócio de Turismo, dentre outras iniciativas que buscam inseri-los como protagonistas na sociedade envolvente com suas múltiplas complexidades e desigualdades sociais, econômicas e culturais.

Outro aspecto que deverá ser considerado é a presentificação no interior do sistema capitalista e dos processos globalizantes, em que ocorre maior circulação das pessoas, mercadorias e informações, o que propicia uma grande interação entre as culturas – ainda que essas não sejam compreendidas e/ou absorvidas como parâmetro de modos de vida distintos. Desse fato, realiza-se o processo de transculturação étnica, isto é, o estabelecimento de contato com outras culturas diversas da sua, mas sem perder a essência do pertencimento identitário.

Neste aspecto, consideram Young (2005, p. 5 [1995]) e Haesbaert (2011, p. 20) que existe uma autoconsciência e segurança identitária, mesmo ao aderir elementos externos, este se realiza para fortalecimento do grupo ou coletivo como estratégias de resistência, que se insere no procedimento antropofágico. Desta forma, os Paiterey, ao apropriarem-se do discurso de desenvolvimento sustentável e da economia verde, que diz respeito ao gerenciamento da floresta e dos “recursos naturais” – aliam seu conhecimento ancestral/tradicional com as demandas econômicas – com tecnologias, concomitantemente processam uma antropofagização que possui valores estratégicos, resistência, manutenção e divulgação de sua cultura.

Esses projetos, inseridos no Plano de Gestão Territorial, são componentes estratégicos que contribuem para além do fortalecimento cultural/identitária para o indígena do/no século XXI, nas repercussões territoriais, sociais, econômicas e culturais, visto que são consideradas como referências para outros povos originários e populações tradicionais. Os Paiterey, mais do que quaisquer outros povos originários, têm-se apropriado da antropofagia pós-moderna, isto é, “devoram” os elementos e “exoterritorialidades”35 de outras culturas, e incorporam de alguma forma como “seu”, porém de um jeito de ser “Gente Verdadeira”.

O caminhar dos Paiterey no século XX

Em relação às várias transformações, constata-se, porém, que muitas ritualísticas culturoespirituais e sociais dos povos originários permanecem, ainda que apresentem certas adaptações e influências externas oriundas da cultura e dos valores não indígenas. Os Paiterey vivem na Terra Indígena Sete de Setembro (autodenominada Paiterey Garah) com área aproximada de 250 mil hectares, localizada nos municípios de Cacoal – Rondônia – e Rondolândia – Mato Grosso –, e estão espacialmente distribuídos em 27 aldeias (Imagem 1).

O povo Paiterey é formado por uma população36 de 1.172 pessoas, e tem como organização sociopolítica ordenada por um sistema clãnico de parentesco e matrimônio, composto pelos Gameb (marimbondos pretos), Gabgir (marimbondos amarelos), Makor (taboca) e Kaban (marindiba) – este último considerado parente distante dos demais clãs, pelo fato de ser originário de uma relação entre uma indígena Cinta Larga37 e um Paiter Suruí.

A organização política dos Paiterey se configura nos Labiway (chefes de clãs) e do Labiway eSaga (liderança maior) “eleito” pelo povo e que na sociedade não indígena teria uma representatividade análoga a um primeiro-ministro.

Imagem 1. Localização da Terra Indígena Sete de Setembro – autodenominada Paiterey Garah

Fonte: Disponível em: <http://bit.ly/2E8yqNN>. Acesso em: 30 nov. 2018.

Para se compreender a organização social dos Paiterey, é indispensável focalizar sua estrutura que é formada pela exogamia clãnica e esta estabelece as relações sociopolíticas do povo e ocorre pelo casamento que apenas é permitido entre clãs diferentes. No processo organizativo político, a chefia dos Paiter Suruí é muito específica, ou seja, cada clã e aldeia possui um chefe e isso ocorre de forma hereditária, além de ser permitida a um irmão, no caso do chefe, se este não possuir filhos do sexo masculino.

Deste modo, pode-se constatar duas formas de organização, a interna (permanência), conforme descrita anteriormente, e a externa, que reflete as dinâmicas (mudanças) estabelecidas pela sociedade abrangente, as quais são marcadas pelas preocupações e que não estão vinculadas diretamente ao contexto cosmogônico. Esta última se caracteriza pelo fato que as lideranças que atuam externamente sofrem alternâncias temporais e que, na atualidade, são representadas pelos mais jovens, estes são escolhidos para liderar em virtude da facilidade com a língua portuguesa e do diálogo com o público externo e interno.

Os Paiterey são um dos povos que compõem o mosaico indígena chamado Corredor Etnoambiental Tupi Mondé38 que incide sobre os estados de Rondônia e Mato Grosso, cujo reconhecimento de organização como atores da construção territorial ocorre por meio de diálogos que possibilitam o estabelecimento de suas relações históricas dentro de seu território tradicional e com outros povos originários com os quais possuem relação de convívio.

No século XIX, segundo suas narrativas, os Paiterey teriam saído de Cuiabá, até então sua terra natal, e migrado para Rondônia, em decorrência de fugas motivadas pela perseguição de não indígenas; essa situação, em seguida, resultou em choques com outros povos indígenas pela disputa de território. O início do século XX foi caracterizado por várias “intervenções estratégicas” do Estado brasileiro como a ocupação não indígena da porção sul amazônica – e outras de forma espontânea, e ambas produziram transformações territoriais devido ao avanço do sistema econômico na região. Dentre essas estratégias de ocupação em Rondônia podem ser destacadas o ciclo da borracha, a construção da Estrada de Ferro Madeira-Mamoré e a instalação das linhas telegráficas, que resultaram num crescente fluxo migratório, cujos efeitos e impactos nas populações originárias caracterizaram sua diminuição, proporcionada por conflitos interétnicos.

Antes do contato oficial, os Paiterey tiveram relações esporádicas, marcadas por embates intensos com outros povos indígenas, seringueiros e com os telegrafistas de Marechal Rondon, eventos esses ocorridos nas primeiras décadas do século XX.

É adequado considerar que as migrações se deram de forma compulsória com os Paiterey, fizeram com que estes se estabelecessem nos limites entre Rondônia e Mato Grosso em um amplo território – maior do que atualmente ocupam, e está demarcado pelo Estado – e que foi expropriado em virtude da colonização realizada nesta porção amazônica.

É indispensável constatar que o contato com a sociedade abrangente forçou que alguns rituais e valores fossem “abandonados”, outros permaneceram, todavia, hibridizados em decorrência dos conflitos ideológicos e outros interesses, como exemplo as religiões introduzidas na Terra Indígena Paiterey Garah (TIPG), o que configura, para Sahlins (1997, 1997a, 2003 [1985]), em “mudanças e permanências”, e que Galvão (1979) entende como “encontro de sociedades”.

Assim, é oportuno considerar que alguns períodos importantes contribuíram na ocupação humana não indígena, por meio da expansão capitalista da região amazônica, e consequentemente proporcionaram impactos sobre os povos originários com profundas transformações em seus modos de vida, além da diminuição de seus territórios imemoriais.

Com isso, verifica-se que na região, desde o início de sua ocupação – ainda que rarefeita –, quando da passagem dos bandeirantes nos séculos XVII e XVIII com a extração de drogas do sertão, em seguida pela ação ocasionada pelos fluxos migratórios oriundos diretamente dos ciclos econômicos, como os da borracha, da mineração, e ainda em função dos assentamentos promovidos pelo Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), foram esses os responsáveis pelo surgimento de povoados e cidades na Amazônia, particularmente em Rondônia.

A colonização desta unidade da federação não se difere muito do processo verificado no restante da Amazônia, visto que em seu contexto foi permeada pelos mesmos ciclos econômicos, todavia com a ascensão do regime militar no país, a reconfiguração territorial apresentou um dinamismo alicerçado na “integração nacional” e na “ocupação dos vazios demográficos”. Para tanto, neste regime foram implantados e executados os mais variados projetos de infraestrutura voltados à ocupação e colonização no território amazônico, ao tempo em que a região se firma como uma “terra de oportunidades” para os migrantes, principalmente do Sul e Sudeste – além de ser uma tentativa de debelar as tensões sociais destas regiões – e com isso a Amazônia é a “válvula de escape” e se constitui como uma nova “fronteira econômica” propícia à expansão do capital.

Neste processo histórico, os povos originários de Rondônia até o início da década de 1970 foram massacrados pelos seringalistas, isso devido à ascensão da borracha que tinha grande valor no mercado internacional. Concomitante a essa atividade, a partir dos anos 1950 ocorre a produção mineira e, com o “fim” de ambas, outros atores se inserem no território rondoniense, como os assentados pelo Incra. Por meio dos projetos de colonização, o Estado brasileiro assume o papel de grande provedor das transformações socioespaciais, cujos projetos implantados pelos governos militares são muito representativos nas décadas de 1970-1980 e atuam como instrumentos geopolíticos que possibilitam as reconfigurações territoriais e solidificam a ocupação do “vazio demográfico” rondoniense.

Tais instrumentos empregados pelos governos militares produziram impactos nas terras indígenas e ocasionaram, em muitos dos casos, embates emblemáticos com profundas modificações nos modos de vida das populações originárias e tradicionais. Isso se deu em virtude das diferentes visões de mundo e de relações com a natureza, conforme assinala Almeida Silva (2015b, p. 87):

Essa forma de apreender o mundo, como fonte inesgotável de recursos econômicos e possibilidades de auferir lucro, resulta no encontro de uma concepção diferenciada em relação aos coletivos indígenas e outros coletivos “tradicionais”. O entendimento desses coletivos é que como corporificado ao meio exploram somente o necessário à sustentabilidade das sobrevivências física e espiritual, sendo que uma intervenção como a realizada pela sociedade envolvente, significa o extermínio de algo que se encontra enraizado no íntimo e que orienta a condução da vida coletiva.

Destarte, a relação com o território que se realiza pelas relações de vivência e cotidianidade sofre interrupções ocasionadas pelo afloramento do novo, do imprevisível, do imponderável, e produz transformações intensas nos povos originários, e especificamente sobre os Paiterey se caracteriza com o estabelecimento do primeiro contato oficial em 7 de setembro de 1969, por meio da expedição da Funai, chefiada pelo sertanista Francisco Meirelles. No contato, os Paiterey contavam com aproximadamente 5.000 pessoas e, devido aos intensos e sucessivos impactos, a maior parte da população sofre um decréscimo decorrente de doenças até então desconhecidas para eles e, como resultado dessa tragédia, no início dos anos 1980, havia um número estimado de 250 indígenas (Cardozo, 2011), o que pode ser considerado como um etnocídio.

Este “encontro de sociedades” provocou impactos nas estruturas físicas, com o decréscimo populacional, e atingiu as representações do coletivo em seus aspectos sociais, culturais e espirituais, além da perda de grande parte de seu território de ocupação imemorial – o que se consubstancia como irreparável dano (de difícil mensuração) não apenas nos aspectos humanos, mas que se estende nos quesitos territoriais e culturais.

Como ilustração, o Projeto Integrado de Colonização Gy-Paraná sobrepôs à Terra Indígena Sete de Setembro (Tiss), autodenominada Terra Indígena Paiterey Garah (TIPG), e resultou em perda de parte considerável terra dos Paiterey e em contrapartida no beneficiamento de imóveis rurais que foram disponibilizados aos colonos assentados pelo Incra. Assim, se tem que o processo de ocupação da região amazônica, particularmente em Rondônia, representasse uma apropriação ilegítima dos territórios das populações originárias pelo próprio estado, o qual deveria salvaguardar tais povos.

Neste período que se principia a colonização oficial em Rondônia, ocorre grandes e significativos impactos de distintas “ordens” que resultam em conflitos de terras e abarcam “agricultores, madeireiros de um lado e de outro os povos indígenas e as populações tradicionais. Na realidade produziu uma série de desordenamento com profundas alterações no território” (Almeida Silva, 2012; 2015a, p. 215).

Para além da colonização promovida pelo Incra, nesse processo, apresenta-se no cenário o Programa Integrado de Desenvolvimento do Noroeste do Brasil (Polonoroeste) que financiou a pavimentação da Rodovia BR-364, a qual dividiu parte do território Paiterey e contribuiu de forma significativa para sua perda. Na colonização, vários migrantes atraídos para a região em virtude dos benefícios com doação de terras pelo Incra e pela implantação de infraestrutura de estradas próximas à TIPG promovem expressivos impactos sociais e ambientais – com o incentivo do estado. Esses impactos são ainda perceptíveis nos dias atuais, como fissuras marcadas pelas constantes pressões que ocorrem sobre o território da terra indígena.

É indispensável retratar que o estado de Rondônia ainda apresenta uma diversidade grande de coletivos indígenas, o que leva a discussões de demarcação e ampliação de terras indígenas, inclusive dos povos originários em isolamento voluntário ou autônomos na definição de Almeida Silva (2015a). A demarcação e ampliação de reservas ainda é uma questão debatida e plena de controvérsias, pelo fato de contrariar muitos interesses e ser, via de regra, uma “condicionante” para a expansão das atividades agrícolas e agropecuárias do estado.

As demarcações coincidem com a chegada de grande contingente de migrantes que buscam oportunidades e espaços para produzir, de modo que ampliaram e geraram novos conflitos interétnicos – ou “encontros de sociedade” – os quais produziram e incrementaram danos ambientais, notadamente com desmatamento e das queimadas, visto que objetivavam a expansão da agropecuária e, consequentemente, do capital.

O processo de colonização fugiu ao controle estatal, ao ponto que o Programa Integrado de Desenvolvimento do Noroeste do Brasil (Polonoroeste), financiado pelo Banco Mundial, recebesse pesadas críticas em função dos impactos produzidos, sobretudo, com desmatamento e queimadas.

Para amenizar a problemática, foi financiado pela mesma agência o Plano Agropecuário e Florestal de Rondônia (Planafloro), na década de 1990, que se direcionava às questões ambientais e possibilitou a criação da “maioria das UCs e TIs39 de Rondônia, a despeito que o componente indígena recebeu o menor nível de investimento quando comparado aos demais” (Almeida Silva, 2012; 2015a, p. 217).

O contato, como se constata, provocou e continua produzindo mudanças que são vistas e sentidas pelos Paiterey e demais povos originários, de forma que as pressões sofridas por esses contribuíram para a incorporação de distintas e novas representações internas. No caso específico analisado, verifica-se que os Paiterey mantêm ainda muito de seus valores culturais e cosmogônicos, os quais não se dissociam da cultura de outros Tupi Mondé.

O protagonismo Paiterey no século XXI

Em decorrência do contato com a sociedade abrangente, foram percebidas inúmeras implicações para este povo, entretanto, ainda no final dos anos 1990, os Paiterey buscaram as primeiras estratégias para saírem de uma condição de extrema vulnerabilidade e se inseriram como protagonistas com ideias e planos ousados. Para tanto, em parceria com a Kanindé Associação de Defesa Etnoambiental e a participação de técnicos das mais diversas áreas, conceberam o Diagnóstico Agroambiental Participativo – o qual serviu como fundamento para a implantação do Plano de Gestão da Terra Indígena Paiterey Garah (Sete de Setembro) –, bem como lançaram mão de outros instrumentos que possibilitaram e possibilitam encontrar meios apropriados para a manutenção física do território, da cultura, da espiritualidade e da existência como povo originário. Na realidade, essas questões tratam-se de um processo em construção e como tal encontra-se sujeito a ajustes.

Deste modo, se verifica que os Paiterey têm procurado se firmar nesse contexto de insegurança e de (o)pressão, logo, são um dos poucos povos originários do Brasil que vem conseguindo reverter ao seu favor as consequências inevitáveis produzidas pelo sistema econômico vigente.

Os discursos realizados que os indígenas estão presos em temporalidades pretéritas, que são primitivos ou selvagens, não têm aplicabilidade nos dias atuais, visto que os Paiterey se colocam como grande referência para os demais povos originários, de forma que se apresentam como um dos mais bem organizados política, social e economicamente no cenário brasileiro e com uma ampla visibilidade internacional – inclusive empregam tecnologias no cotidiano, as quais servem como instrumentos de proteção e gestão da TIPG.

Na atualidade, os Paiterey são considerados como referências na ação contínua de reconhecimento por meio de projetos idealizados para serem aplicados em longo prazo, com horizonte de 50 anos, como é o caso do Carbono Suruí que trata da Redução de Emissões Provenientes de Desmatamento e Degradação Florestal (Redd+), bem como o Ecoturismo Paiter Suruí e a parceria com a Google Earth no desenvolvimento de seu mapa cultural, este disponível na internet.

O uso de componentes tecnológicos para o desenvolvimento dos projetos é aceitável e rotineiro na TIPG, de modo que o povo assume um protagonismo e uma resiliência frente ao processo de expansão da fronteira agrícola nessa porção amazônica, sem desistir de seus valores culturais e identitários. Essa condição proporciona o resguardo territorial e a adoção de alternativas econômicas (reflorestamento, projeto carbono ou Redd+), ainda que, para tanto, apreendem concepções externas à sua cultura e aos seus valores sociais, o que se caracteriza no processo de hibridização ou de transculturalidade.

Para entendermos esse processo de ressignificação, é indispensável utilizarmos o conceito de antropofagização, o qual remete aos aspectos de devorar objetos externos à sua cultura, como as tecnologias e os projetos. Em sentido inter-relacionado, os conceitos de transculturalidade, identidade na pós-modernidade, contribuem nessa discussão, que sustenta teoricamente em Rolnik (1998), Haesbaert (2008, 2011), Haesbaert e Mondardo (2010).

As tecnologias são empregadas precisamente como forma de proteção do seu território, do fortalecimento cultural, da afirmação da identidade e da luta indígena. Com isso, os Paiterey incorporaram o discurso do “desenvolvimento sustentável”, visto que os projetos idealizados e implantados em sua terra estão estabelecidos no conceito de “economia verde”,40 e ambicionam que sejam replicáveis em outras terras indígenas, bem como nas propriedades de entorno, pois consideram que tanto o problema como sua superação se dará com a participação e o esforço conjunto dos indígenas com os mais diversos setores da sociedade abrangente.

A nova geração de lideranças com o atual Labiway eSaga (chefe maior), Almir Narayamoga Suruí, conduziu a luta e as demandas do seu povo a um patamar nunca antes imaginado, com repercussões nacionais e internacionais. Na atualidade, os Paiter Suruí possuem suas próprias associações que os representam no interior e fora da TIPG para firmarem parcerias com organismos governamentais e não governamentais no território nacional e no exterior.

Assim, os Paiterey conseguiram se destacar e posicionar no século XXI e apreenderam representações da globalização – inserida no modo capitalista de viver – e conseguiram aprovar projetos como o Carbono Florestal Suruí, cujo objetivo visa ao aumento da renda e proteção/conservação da floresta e, consequentemente, da permanência de sua cultura, ao tempo em que contribui com a qualidade ambiental do Planeta.

Romero (2014) aponta que esse projeto foi validado em 2012 sob o Padrão de Carbono Verificado (VCS) e o Padrão Ouro de Clima, Comunidade e Biodiversidade (CCB), que são os principais mecanismos de verificação e certificação para creditar projetos que visam reduzir as emissões de gases do efeito estufa produzidos pelo desmatamento e pela degradação florestal. Assim, o Carbono Florestal Suruí constitui-se como a primeira grande e inédita experiência que se tem notícia no mundo, concebido e implantado por um povo originário, cujos primeiros resultados se colocam como muito promissores.

Outro projeto em desenvolvimento é o Mapa Cultural Suruí concebido em parceria com o Google Earth, com horizonte de sete anos, e possui como objetivo a utilização da gigante da tecnologia e informação (Google), a qual proporciona e oferece a seu favor a expressão de sua cultura à sociedade abrangente – que pouco ou nunca tiveram um contato com povos indígenas.

Essa parceria se mostra muito favorável, porque ao mesmo tempo em que os Paiterey valorizam sua cultura, protegem o território que está totalmente georreferenciado e garantem a sobrevivência física e social, uma vez que indica áreas da TIPG que sofrem as mais diversas formas de pressões (garimpos ilegais, desmatamentos, apropriação ilegal de madeira, dentre outros). O mapa cultural interativo apresenta pontos essenciais, nos quais são possíveis de compreender algumas das variáveis culturais, sociais e espirituais do povo, além de cenários que pretendem desenvolver nos próximos cinquenta anos dentro da TIPG e seu entorno.

Para além dessas questões, o Plano de Negócio de Turismo do Povo Indígena Paiter Suruí é resultante de três anos de pesquisas e discussões participativas, com vários estudos e levantamentos de campo para a implantação do Ecoturismo Indígena. Apresenta-se como possibilidade ao processo de gestão territorial, em virtude de integrar as atividades do Projeto “Garah Itxa Corredores Etnoambientais na Amazônia Brasileira” – o qual procura fortalecer as ações dos indígenas e suas associações. Logo, se constata que essas ações formam um conjunto de estratégia de conservação amparada no Corredor Etnoambiental Tupi Mondé que compreende Terras Indígenas de Rondônia e Mato Grosso.

Esse plano de ecoturismo é somente um daqueles que os Paiterey almejam desenvolver em seu território, e é uma iniciativa que procura os apoios de órgãos públicos e não governamentais municipal, estadual, nacional e internacional para se firmar. Com a concretização desses apoios será possível gerar renda, consequentemente propiciar a visibilidade cultural e permitir o fortalecimento identitário diante da sociedade abrangente.

Entendemos que esses projetos e sua incorporação com ressignificação por meio da utilização de tecnologias, dos projetos, e até a apropriação da língua portuguesa se constituem como formas de protagonismo. Essas incorporações são estratégias antropofágicas, que contribuem para o fortalecimento do povo Paiter Suruí frente aos imensos desafios produzidos pela sociedade abrangente nacional e internacional.

Destarte, as mudanças advindas pela incorporação das tecnologias, celulares, computadores, internet, e-mail, GPS, até mesmo de projetos e conceitos não indígenas, resulta na transculturação identitária, visto que se considera, aqui, a identidade como aquela que é caracterizada por um conjunto de práticas sociais vivenciadas entre os membros de um grupo e da sociedade, e com este conjunto de tecnologias que se territorializa no meio, ao contrário de enfraquecer, fortalece o coletivo.

Compreendemos que as representações dessas estratégias antropofágicas empregadas pelos Paiterey são relevantes no processo de fortalecimento transcultural-sócio-ambiental-político-territorial, que poderão proporcionar mais autonomia e liberdade ao coletivo, e que não têm pretensão de ser modelo único aos demais povos originários, mas que serve como reflexão para a formação de outras estratégias.

No sentido de protagonismo, os Paiterey resolveram formatar um conjunto de conhecimentos, dantes transmitidos oralmente, e sistematizaram um documento denominado Códigos e Normas Paiter Suruí (Cardozo, 2014), que provavelmente seja o primeiro no mundo a ser concebido e materializado em se tratando de povos originários.

O Código “estabelece princípios, diretrizes, normas, direitos e deveres do povo Paiter Suruí, garantindo qualidade de vida, sustentabilidade e organização Social” (Cardozo, 2014, p. 8 sic). Compreendemos que este Código trata-se de um valioso instrumento que procura demostrar, principalmente, aos mais novos a importância do fortalecimento de relações internas e a forma de atuarem com o público externo ao seu modo de vida, visto que ele reverbera na gestão territorial da TIPG.

Palavras finais não conclusivas

Este capítulo buscou analisar o emprego das tecnologias pelos Paiterey, como tentativa de estratégia transcultural-territorial para o fortalecimento cultural-identitário mediante um protagonismo concebido a partir de suas experiências imemoriais e das vivências atuais. É oportuno observar que nesses contextos não deve ser rejeitado o papel exercido pelo colonialismo cujas reverberações ainda prosseguem – embora não se apresentem com a mesma intensidade ocorrida em séculos anteriores – e estão presentes nos discursos homogeneizadores, para os quais são indispensáveis rupturas, visto que em si estão arraigadas de preconceitos e atitudes de subjugo.

Neste sentido, compreendemos que as estratégias antropofágicas empregadas pelos Paiterey se constituem como uma ruptura frente aos discursos colonialistas – de forma que se institui um ambiente mais autônomo e disposto para enfrentar as demandas que são impostas a eles e demais povos originários. O uso das tecnologias contribui para a autonomia, e em uma negação ao assistencialismo efetuado pelo Estado nacional em relação ao “Povo Verdadeiro” e se estabelece como alternativa a ser seguida por outros indígenas, caso esses desejem também se colocar como protagonistas no cenário atual e futuro.

Essa transculturação motivada pela antropofagização reforça a alteridade do coletivo tanto no contexto sócio-ambiental-político-territorial e cultural, pois suas políticas visam superar o avanço do desmatamento e do agronegócio em seu território. Essas questões nos conduzem a refletirmos sobre o papel da identidade na atual situação em que vivemos – com grandes transformações com influências planetárias – e do que almejamos para as atuais e futuras gerações.

E, por fim, entendemos que o protagonismo Paiterey auxilia-nos a questionarmos as mais diferentes práticas que são “adotadas” em nossa sociedade, plenamente marcadas pelo consumismo, individualismo e ainda pelo niilismo, as quais vislumbram que os valores culturais, sociais e espirituais não sejam necessários e, portanto, vazios de representações, sentidos ou mesmo como úteis para a existência dos modos de vida dos povos originários. Há outras formas de enxergar e vivenciar o mundo que devem ser respeitadas, visto que são repletas de conhecimentos e experiências e que podem apontar caminhos de superação dos problemas que perpassam às escalas regional e nacional e ganham repercussões planetárias.

Referências

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Notas

33. Originalmente publicado com o título de “Os Paiterey e a tecnologia: antropofagia pós-moderna”, no periódico Percurso da Universidade Estadual de Maringá (UEM), Maringá, v. 8, n. 1, p. 149-166, 2016. A presente versão aqui retratada apresenta profundas modificações e inserções textuais.

34. O Mapa Cultural Suruí é uma ferramenta que recebe atualizações do povo Paiterey, por meio de jovens que são treinados em informática e outras tecnologias. Apresenta-se de forma interativa e encontra-se disponível em: <http://bit.ly/2zysvgI>. Acesso em: 14 out. 2015.

35. Ao nosso ver, as exoterritorialidades são situações oriundas dos processos territoriais ocorridas fora ancestralidade, dizem respeito não somente à apreensão dos valores do modelo de colonização, mas de outras formas de apropriação territoriais. Neste aspecto, consideramos as significações que são transformadas em ressignificações, as quais posteriormente influenciam a sociedade envolvente – seria como um efeito bumerangue com novos significados.

36. Dados da Funasa (2010). Disponível em: <http://bit.ly/2E5M0kQ>. Acesso em: 05 dez. 2018.

37. Os Cinta Larga se autodenominam Maat’petamej, “os peritos no arco”, e usam o termo Panderej, “nós mesmos”, “gente”. Assim como os Paiterey são povos de língua Tupi-Mondé e também seguem um sistema clãnico.

38. Com área de 3.522.754 ha, é formado pelas Terras Indígenas (TIs) Paiterey Garah ou Sete de Setembro (RO/MT), Zoró (MT), Serra Morena (MT), Aripuanã (MT), Parque Indígena do Aripuanã (MT), Roosevelt (RO) e Igarapé Lourdes. Cerca de 4 mil indígenas moram nestas terras, sendo compostas por Tupi-Mondé e Tupi Rama Rama: Paiterey ou Paiter Suruí, Pádèrej (Cinta Larga), Pangyjej (Zoró), Karo (Arara) e Ikolen (Gavião) – estes dois últimos habitam a TI Igarapé Lourdes.

39. Unidades de Conservação (UCs) e Terras Indígenas (TIs)

40. É aquela que resulta em melhoria do bem-estar humano e da igualdade social ao mesmo tempo em que reduz significativamente os riscos ambientais e a escassez ecológica. Sustenta-se sobre três pilares: é pouco intensiva em carbono, é eficiente no uso dos recursos naturais e é socialmente inclusiva, conforme afirma o Radar Rio+20. Disponível em: <http://bit.ly/2SnBJmX>. Acesso em: 14 out. 2015.

Capítulo 13

Unidades de conservação estaduais de Rondônia: territórios ameaçados

Ivaneide Bandeira Cardozo, Laura Dominic Gazzotto Soares de Almeida

As unidades de conservação sobre a gestão do Governo de Rondônia têm sofrido constantes ameaças e pressões sobre seu território e recursos naturais. A efetiva implementação dessas áreas protegidas envolve o cumprimento do Sistema Estadual de Unidades de Conservação (Seuc) e o compromisso do estado com a preservação de seus recursos naturais. O presente trabalho busca mostrar as pressões e ameaças ocasionadas às áreas protegidas cuja gestão e efetividade são responsabilidades do Governo Estadual.

Introdução

O estado de Rondônia possui 40 unidades de conservação estaduais, as quais foram criadas e são geridas pelo Governo de Rondônia, estão ligadas ao Sistema Estadual de Unidades de Conservação (Seuc) instituído pela Decreto Lei n. 1.144, de 12 dezembro de 2002 e estão classificadas em dois grupos: proteção integral e desenvolvimento sustentável (Imagem 1).

O Sistema Nacional de Unidades de Conservação (Snuc) (Lei n. 9.985/2000) conceitua as unidades de conservação (UCs) como

espaços territoriais e seus recursos ambientais, incluindo as águas jurisdicionais, com características naturais relevantes, legalmente instituídos pelo Poder Público, com objetivos de conservação e limites definidos, sob regime especial de administração, ao qual se aplicam garantias adequadas de proteção.

As UCs de Rondônia têm sofrido constantes pressões e desmatamentos provenientes de diversos setores econômicos do estado, o que já era citado por Ribeiro e Veríssimo (2007), que salientavam como fatores a falta da presença do estado para implementar essas unidades, bem como a existência de madeireiras próximas a esses territórios e a consolidação da pecuária, de modo que tem aumentado o passivo ambiental das UCs, ao tempo que representa prejuízo para toda a sociedade, dado que as ações ocorrem em ambiente de ilegalidade.

Imagem 1. Unidades de conservação e terras indígenas localizadas em Rondônia

Fonte: Cardozo, 2017.

Para além das UCs rondonienses, as terras indígenas (TIs) também sofrem com essas ações ilegais e outras (garimpagem, invasão de território, etc.), em especial as que ficam no Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, e na região de Machadinho, onde as pressões nas reservas extrativistas se estendem até as TIs e vice-versa, produzindo conflitos e resultando em ameaças à integridade física dos povos étnicos.

Para obtenção dos dados destinados à produção do presente trabalho, tivemos como procedimentos metodológicos as seguintes ferramentas: (1) levantamento bibliográfico; (2) sobrevoo na região das APA do Rio Pardo e Rio Madeira, Parque Estadual de Guajará Mirim, Parque Nacional de Pacaás Novos/Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau, Reserva Extrativista Barreiro das Antas, Reserva Extrativista do Jaci-Paraná; (3) análise de documentos, mapas e fotos; (4) uso de mapas produzidos pela Kanindé e Isa.

As unidades de conservação do estado de Rondônia

O estado de Rondônia possui 40 unidades de conservação estaduais, das quais 7 são de proteção integral (3 parques, 2 reservas biológicas e 2 estações ecológicas); 33 são de desenvolvimento sustentável (21 reservas extrativistas, 10 florestas estaduais de rendimento sustentado e 2 áreas de proteção ambiental).

As de categoria de proteção integral são destinadas à preservação da biodiversidade, pesquisa científica, educação ambiental e, no caso dos parques abertos ao turismo, desde que possuam plano de manejo, instrumento pelo qual se realiza a gestão da UC. Já as de desenvolvimento sustentável possuem o objetivo de conservação dos recursos naturais, para garantir o uso pelas populações tradicionais residentes (Seuc, 2002).

A gestão e implementação das UCs é responsabilidade do órgão gestor, no caso Secretaria Estadual de Desenvolvimento Ambiental (Sedam), que designou servidores públicos, conforme publicação em Diário Oficial, para atuarem nas áreas protegidas e garantirem a gestão efetiva delas.

De acordo com informações colhidas junto aos funcionários do órgão gestor até o ano de 2016, havia 33 servidores designados para atuarem nas ações voltadas à gestão das unidades de conservação estaduais, nos levantamentos realizados pela Kanindé, em 2016, demonstraram que apenas três desses atuavam diretamente nas áreas protegidas e desenvolviam outras atividades na Secretaria de Meio Ambiente (Cardozo, 2017).

Esta situação deixa fragilizadas as unidades de conservação, as quais não têm defesa para as pressões e ameaças que sofrem rotineiramente, como invasão de madeireiros, garimpeiros, caçadores e grileiros.

Importante frisar que as designações se deram por Diário Oficial, no entanto não fica claro em qual unidade de conservação está lotado o servidor, o que dá margens para que esse possa atuar em qualquer área protegida, com raras exceções, de maneira tal que se o funcionário não estiver na UC, pode atuar em qualquer departamento na sede da Sedam.

Situação esta que fragiliza as áreas protegidas e dá o falso entendimento de que o estado efetivamente protege e implementa suas unidades de conservação. Assim, necessária e imediata revisão dessas lotações para que os funcionários atuem diretamente nas UCs e minimizem as situações encontradas na área jurisdicional dessas Unidades.

Pressões e ameaças

As unidades de conservação estaduais sofrem diversos tipos de pressões e ameaças, listamos abaixo as mais relevantes, em cada uma das categorias.

1. Áreas de proteção ambiental: nas APAs Rio Pardo e Rio Madeira são constatadas: (a) a falta de servidores com atuação diretamente nas UCs, embora existam 2 servidores para chefiarem essas UCs; (b) inexistência de plano de manejo; (c) falta de regularização fundiária; (d) ameaça de redução de limites na APA do Rio Madeira para liberar o garimpo; (e) não existem estudos sobre a fauna e flora e como o desmatamento prejudica a biodiversidade; (f) atividades ilegais sem serem monitoradas; (g) pouco ou quase nenhum recurso financeiro destinado às UCs; (h) garimpagem ilegal na APA do Rio Madeira e grilagem de lotes na Rio Pardo; (i) gado no interior das UCs; (j) desmatamento ilegal.

2. Florestas estaduais de rendimento sustentado (Fers): Rondônia possui 10 Fers, que tem como objetivo o “uso múltiplo sustentável e a conservação dos recursos florestais renováveis, a pesquisa científica e tecnológica (Lei n. 1143 de12/12/2002), as principais pressões e ameaças são: (a) caça e pesca ilegal; (b) roubo de madeira; (c) desmatamento; (d) grilagem de terra; (e) pastagem; (f) falta de servidor público no interior das UCs; (g) situação fundiária sem ter sido regularizada; (h) inexistência de pesquisa científica para saber o grau de pressão e danos à biodiversidade; (j) UCs sem planejamento e estratégias para enfrentar as pressões e ameaças; (k) com exceção da Fers Rio Machado, nenhuma das UCs tem plano de manejo; (l) não há previsão de orçamento adequado para ser utilizado na gestão; (m) inexistência de conselho deliberativo, desta forma não havendo a participação da sociedade; (n) sem infraestruturas adequadas para a realização da gestão; (o) desmatamento; (p) falta de monitoramento e avaliação das atividades; (q) os que cometem infração contra a UC não são punidos.

3. Reservas extrativistas (Resex): existem 21 Resexs no estado, a maioria localizada na região de Machadinho d’Oeste e Guajará-Mirim, e cujas situações de pressões e ameaças não diferem das APAs e Fers. Destacamos as principais: (a) falta de servidores com atuação direta nas Resexs, apenas Rio Preto Jacundá, Pacaás Novos, Jaci Paraná e Cautário têm funcionário em seu interior; (b) não tem suas áreas regularizadas e a demarcação de suas fronteiras não torna claros seus limites; (c) faltam estudos aprofundados sobre a biodiversidade; (d) das 21 dessas UCs, apenas 7 possuem plano de manejo; (e) os dados do plano de manejo da Resex Roxinho se repetem na Freijó, Itaúba, Jatobá e Garrote a ponto do mapa que está na Roxinho ser o mesmo da Garrote, o que deixa espaço para dúvidas se houver mesmo estudos nessas UCs; (f) recursos inadequado para gestão; (g) as Resexs localizadas no Vale do Anari e Machadinho D’Oeste são representadas por um único Conselho Deliberativo (Cedrex) (Bart, 2011), que foi criado pelo Decreto n. 11016, de 30 de abril de 2004, publicado no DOE n. 0015, de 03 de maio de 2004, como Conselho Deliberativo da Reserva Extrativista de Machadinho D’Oeste e Vale do Anari. Ocorre que não existe a figura da Resex Machadinho D’Oeste e do Vale do Anari, pois cada UC foi criada de forma independente, com seu próprio decreto de criação, portanto, as propostas aprovadas no Cedrex não têm legalidade; (g) desmatamento ilegal causado por invasões, grilagens generalizadas e falta de punição aos invasores; (h) nem todas as Resexs tem infraestrutura apropriada para a gestão e as que têm precisam de reformas e equipamentos adequados; (i) caça e pesca ilegal; (j) gado ilegal a exemplo da Resex Jaci Paraná, que está parcialmente destruída com pastagem; (k) falta de ação do órgão gestor para retirar invasores e gado do interior das UCS; (l) as Resex que possuem conselhos deliberativos, estes não funcionam adequadamente, o que dificulta o controle social e a gestão da UC.

4. Reservas biológicas (Rebio): compõe-se de 2 Rebios (Rio Ouro Preto e Traçadal), cujas principais ameaças e pressões são: (a) pesca ilegal; (b) garimpo ilegal; (c) falta da presença de funcionário na UC; (d) não há equipamentos apropriados para a proteção do território; (e) inexistência de recursos apropriados para gestão; (f) falta plano de manejo; (g) roubo de madeira; (h) grilagem de terra; (i) desmatamento; (j) pastagem.

5. Parques estaduais (PE): o estado de Rondônia tem sobre sua gestão 3 PEs (Guajará-Mirim, Serra dos Reis e Corumbiara), que, assim como as demais UCs, têm sofrido danos, ameaças e pressões aos recursos naturais, tais como: (a) inexistência de plano de manejo no PE Serra dos Reis; (b) roubo de madeira; (c) estrada aberta no interior do PE de Guajará-Mirim; (d) grilagem de terra; (e) caça e pesca ilegal; (f) existência de Cadastro Ambiental Rural (CAR) no interior das UCs; (g) desmatamento e pastagem ilegal; (h) poucos funcionários nas UCs; (i) incêndio; (j) invasão/ocupação das UCs por movimentos sociais ligados à terra; (k) tráfico de drogas; (l) transporte de gado na estrada que corta o PE de Guajará-Mirim; (m) invasão de fazendeiros nos limites das UCs; (n) monitoramento e avaliação ineficazes; (o) instalações que precisam ser reformadas e outras construídas; (p) falta implementação do Plano de Manejo; (q) conselho consultivo sem funcionar de forma adequada.

6. Estações ecológicas (EE): são 2 EEs (Samuel e Serra dos Três Irmãos) gerenciadas pelo Estado. Sofrem ameaças e pressões em menor grau que as demais UCs, em virtude de terem aportes de recursos e servidores que atuam em seus interiores, todavia, se constata como principais ameaças e pressões: (a) furto de madeira; (b) caça e pesca ilegal.

É importante destacar que essas problemáticas mencionadas possuem repercussões territoriais e se repetem com variadas intensidades nas terras indígenas, uma vez que muitas dessas TIs fazem limites físicos com as UCs.

Outro dado que merece ser considerado tanto em TIs quanto nas UCs é a existência de constantes ameaças de morte feitas a indígenas, populações extrativas das Resexs, funcionários públicos e ambientalistas que atuam no estado. Essas ameaças são realizadas por aqueles que atuam na ilegalidade e procuram enriquecer a qualquer custo, com isso espoliam os recursos naturais renováveis ou não.

Destarte, o Estado perde por não arrecadar impostos e reverter em benefícios às UCs, de modo a fortalecê-las, bem como a sociedade também por não ser favorecida com os serviços que poderiam ser decorrentes da tributação fiscal, mas que, por conta da ilegalidade, deixa de ser realizada.

Considerações finais

As unidades de conservação do estado de Rondônia sofrem pressões e ameaças aos recursos naturais possivelmente por não haver condições de uma efetiva gestão, observadas pela falta de infraestrutura adequada, de funcionários, de monitoramento e avaliação, de planos de manejo, equipamentos e veículos, de capacitação técnica e investimento financeiro para que essas sejam implantadas e implementadas.

Em 2011, os estudos realizados pela Sedam, Wwf-Brasil e ICMBio já demonstravam a situação difícil em que se encontravam as UCs, o que se observou nos anos seguintes foi que algumas atividades que antes eram vistas como ameaças e pressões se concretizaram, com isso resultaram no aumento nos danos causados aos recursos naturais.

Em 20 de março de 2018, depois de 25 anos sem instituir nenhuma área protegida, o Governo do Estado criou 11 unidades de conservação, todavia, os deputados na Assembleia Legislativa no dia 27 do mesmo mês suspenderam todos os decretos, o que tornou sem efeito os atos do Governador. Importante destacar que os deputados legislaram em causa própria, pois não procederam e nem solicitaram nenhum estudo técnico para tomar tal decisão, de forma que descumpriram o que recomenda o Sistema Nacional Unidades de Conservação que determina que a desafetação só pode ocorrer por lei específica.

Em razão disso, a Sedam, como órgão gestor ambiental de Rondônia, entrou com uma Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) no Tribunal de Justiça do Estado de Rondônia, com a finalidade de garantir a manutenção das UCs criadas em 2018.

Faz-se necessário que o Governo tome as providências urgentes e necessárias para garantir a implementação das áreas protegidas, com dotação de funcionários no interior dessas UCs, efetivação dos planos de manejo nas UCs que já contam com essas ferramentas e elaboração para aquelas que ainda não contam com tais mecanismos de gestão, de modo a garantir que a lei seja cumprida.

Devido à dificuldade de recursos voltados às questões ambientais, apontamos que um dos caminhos seja a concretização de parcerias com o terceiro setor para o desenvolvimento da gestão compartilhada, para que, dessa forma, possa ocorrer a efetiva gestão e a preservação da biodiversidade do estado, com isso dar segurança para as populações que dependem das UCs para sobreviver, assim como aos próprios funcionários públicos que atuam nessas Unidades.

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Sobre os autores

Adnilson de Almeida Silva: Doutor em Geografia pela Universidade Federal do Paraná (UFPR). Mestre em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Docente na Unir. Membro do Grupo de Estudos e Pesquisas, Modos de Vida e Culturas Amazônicas (Gepcultura/Unir). E-mail: <adnilson@unir.br>.

Adriana Correia de Oliveira: Mestra em Geografia pela Unir. Geógrafa. E-mail: <adriana.kant@hotmail.com>.

Almir Narayamoga Suruí: Labiway eSaga (liderança maior) do povo Paiter Suruí. Doutor Honoris Causa pela Unir. Docente na Unir. Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <almirsurui@gmail.com>.

Almir Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Arildo Gapame Suruí: Presidente da Associação Metareilá do Povo Indígena Suruí.

Benedito de Matos Souza Júnior: Bacharel em Ciências Contábeis pela FAP. Licencianda em Geografia pela Unopar. E-mail: <beneditojuniorpbr@gmail.com>.

Chicoepab Suruí Dias: Doutorando em Sociologia e Antropologia na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Mestre profissional em Desenvolvimento Sustentável pela Universidade de Brasília (UnB). Tecnólogo em Gestão Ambiental pela Facimed. Docente na Fanorte, Cacoal/RO. E-mail: <chsurui09@gmail.com>.

Cláudia Cleomar Ximenes: Doutoranda e mestra em Geografia pela Unir. Professora da Faculdade de Ciências Biomédicas de Cacoal (Facimed), campus Cacoal/RO. E-mail: <profa.ximenescerqueira@gmail.com>.

Cristóvão Teixeira Abrantes: Doutorando em Linguística na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Mestre em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Docente na Unir, campus Ji-Paraná/RO. Membro do Grupo de Pesquisa em Educação na Amazônia (GPEA/Unir). E-mail: <cristovaoabrantes@yahoo.com.br>.

Davi Zoró: Indígena do povo Pangyjej Zoró.

Diogo Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga. Administrador. E-mail: <diogocintalargaa@gmail.com>.

Erica Souza Angelim Schoaba: Mestra em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Geógrafa. Professora do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia de Rondônia, campus Ariquemes/RO, Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <erica.geografica@gmail.com>.

Ederson Lauri Leandro: Doutor em Geografia pela Universidade Federal do Paraná (UFPR). Mestre em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Docente na Unir, campus Ariquemes/RO. Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <edersonlauri@unir.br>.

Fábio Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Francisco Marquelino Santana: Doutorando em Geografia na Universidade Federal de Rondônia (Unir). Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <marquelino@hotmail.com>.

Gasodá Wawaeitxapôh Suruí: Indígena do povo Paiter Suruí. Mestre em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Bacharel em Turismo pela Faculdade São Lucas (FSL). Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <gasodasurui@hotmail.com>.

Hellen Virginia da Silva Alves: Doutoranda e mestra em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Pesquisadora no Grupo de Estudos e Pesquisas em Geografia, Mulher e Relações Sociais de Gênero (Gepgênero/Unir). E-mail: <hellenalves_pvh@hotmail.com>.

Heliton Tinhawambá Gavião: Liderança indígena do povo Gavião Ikolen. Atual responsável pela Coordenação de Apoio aos Povos indígenas de Rondônia (Copir/Sedam/RO). E-mail <copirsedam@gmail.com>.

Ivaneide Bandeira Cardozo: Doutoranda e mestra em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Coordenadora de projetos da Kanindé Associação de Defesa Etnoambiental, com mais de 30 anos de experiência em trabalhos em áreas protegidas. Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <ivaneide@kaninde.org.br>.

Janinha Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Josélia Gomes Neves: Doutora em Educação Escolar pela Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (Unesp). Mestra em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Docente na Unir, campus Ji-Paraná/RO. Líder do GPEA/Unir. E-mail: <joselia.neves@pq.cnpq.br>.

Josué da Costa Silva: Doutor em Geografia pela Universidade de São Paulo (USP). Docente na Unir. Membro e coordenador do Gepcultura/Universidade Federal de Rondônia (Unir). E-mail: <jcosta@unir.br>.

Kelli Carvalho Melo: Doutora em Geografia pela Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD). Mestra em Geografia pela Unir. Geógrafa. Membro do Gepcultura/Universidade Federal de Rondônia (Unir). E-mail: <kelli_geo@hotmail.com>.

Laura Dominic Gazzotto Soares de Almeida: Bacharelanda em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). E-mail: <lauradominic@hotmail.com>.

Luana Nacoça Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Lucimar Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Luís Augusto Pereira Lima: Doutorando em Geografia na Universidade Federal de Rondônia (Unir). Geógrafo. Bolsista Capes. Pesquisador no Laboratório de Pesquisa em Gestão do Território (Laget) e no Grupo de Pesquisa em Gestão do Território e Geografia Agrária da Amazônia (GTGA) na Unir e do Projeto Nova Cartografía Social da Amazônia (PNCSA). E-mail: <aplluis@yahoo.com.br>.

Márcia Helena Gomes: Mestra em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Geógrafa. Docente na rede estadual de Educação de Rondônia. E-mail: <marcia.gomes_ribeiro@hotmail.com>.

Marcos Mascarenhas Barbosa Rodrigues: Doutorando em Geografia na Universidade Federal de Rondônia (Unir). Geógrafo. Docente na Universidade Federal do Sul e Sudeste do Pará (Unifesspa). E-mail: <mascarenhas@unifesspa.edu.br>.

Maria das Graças Silva Nascimento Silva: Doutora em Ciências Socioambiental e Desenvolvimento Sustentável pela Universidade Federal do Pará (UFPa). Mestra em Geografia pela Universidade de São Paulo (USP). Docente na Unir. Membro e coordenadora do Gepgênero/Unir. E-mail: <gracinhageo@hotmail.com>.

Maria Leonice Tupari: Indígena do povo Tupari. Presidente da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir), Representante da Onu Mulher Indígena. E-mail: <leonice.tupari@hotmail.com>.

Maria Liziane Souza Silva: Mestra em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Geógrafa. Membro do Gepgênero/Unir. E-mail: <liziane.souza.silva@hotmail.com>.

Marilia Locatelli (in memoriam): Doutora em Ciência do Solo pela North Carolina State University. Pesquisadora da Embrapa, foi professora na Unir.

Martin Ignácio Torres Rodriguez: Doutorando em Geografia na Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG). Mestre em Geografia pela Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (Unesp). Membro do Grupo de Pesquisas de Estudos Territoriais (Gete/UEPG). E-mail: <martin.torres.r@gmail.com>.

Nicolas Floriani: Doutor em Meio Ambiente e Desenvolvimento pela Universidade Federal do Paraná (UFPR). Docente na Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG). Membro do Grupo de Estudos Pesquisas Interconexões e da Rede Internacional Casla/Cepial. E-mail: <florianico@gmail.com>.

Nilson Cesar Fraga: Geógrafo, Doutor em Meio Ambiente e Desenvolvimento pela UFPR. Docente na Universidade Estadual de Londrina. E-mail: ncfraga@gmail.com

Priscila Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Ricardo Narayamat Suruí: Jovem liderança do povo Paiter Suruí – Aldeia Paiter – Linha 09 – Cacoal/RO. Técnico em Enfermagem.

Soemaã Aline Suruí: Indígena do povo Paiter Suruí – Aldeia Paiter – Linha 09 – Cacoal/RO.

Siviriano Cinta Larga: Indígena do povo Cinta Larga.

Tássia Karina Alexandre de Medeiros: Mestra em Ecologia e Conservação pela Universidade Federal Rural do Semi-Árido (Ufersa/Brasil). Bióloga. E-mail: <tassiabiologa@hotmail.com>.

Thamyres Mesquita Ribeiro: Mestra em Geografia pela Universidade Federal de Rondônia (Unir). Bióloga. Membro do Gepcultura/Unir. E-mail: <thamyresmribeiro@gmail.com>.

Yugba xar Ubajara Suruí: Sabedor do povo Paiter Suruí. Indígena mais idoso da Aldeia Paiter – Linha 09 – Cacoal/RO.

Urariwe Thiago Suruí: Liderança do povo Paiter Suruí – Aldeia Paiter – Linha 09 – Cacoal/RO. E-mail: <urariwesurui@gmail.com>.

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